Теория "общественного договора"

Приблизив человека к природе, они продолжили движение, начатое античными и христианскими мыслителями, но при этом не приспособили новую теоретическую платформу для сколь-либо адекватных положений о развитии социума. Иными словами, античные и христианские учения были соединены на фундаменте, чужеродном как для одного, так и для другого из этих направлений, что и обусловило значительную противоречивость и логическую непоследовательность данных концепций. Н.Макиавелли, Г.Гроций и Т.Гоббс, наиболее видные представители современной им теории "общественного договора", основывали свои концепции на ряде положений, непротиворечивое соединение которых сегодня кажется нам совершенно невозможным.
Во-первых, их построения отличались заметным присутствием материалистических мотивов. Приближая человека к природе и объясняя общественные явления законами физики, они, безусловно, отходили от христианской морализаторской методологии.

Последнее, однако, не мешало им признавать, что социумом управляет разум (именно это предположение позволяло утверждать разумный характер создания общества посредством общественного договора). Разум же, "который есть естественный закон, ниспослан каждому непосредственно Богом, как мерило его действий", а "правила житейского поведения представляют то, что было возвещено Божественной волей в законах небесного царствия словами Господа нашего Иисуса Христа, святых пророков и апостолов"1. Более того.

Т.Гоббс прямо отмечал: "Я до такой степени являюсь врагом безбожников, что я самым прилежным образом искал и старался найти какой-нибудь признак, на основании которого я мог бы обвинить их в нарушении права"2.
Во-вторых, имело место известное противоречие между созданной указанными авторами концепцией становления государства и их представлениями о естественном праве. По мнению Н.Макиавелли и Г.Гроция, а также Т.Гоббса, естественное состояние заключалось в непрестанной войне человека с человеком, основным побудительным мотивом которой выступала личная материальная выгода. Переход же к общественному состоянию трактуется Н.Макиавелли не как изменеUие, а скорее как упорядочение подобного положения дел: с одной стороны, право сильного остается столь же важным, как и ранее, с другой, - непримиримая вражда переносится с уровня отдельных личностей на уровень народов и государств.

Это прослеживается и у Г.Гроция1. Перенесение на межгосударственные отношения принципов дообщественного состояния оставляет сомнения как в предпочтительности государственного строя перед догосударственным, так и в его устойчивости.
В-третьих, фактическая невозможность описать в рамках подобных теорий прогрессивный характер развития общества вынудила Н.Макиавелли и Г.Гроция ограничиться исследованием чисто политических процессов, причем их преклонение перед абсолютной монархией наряду с рассмотрением круговращения форм государственного устройства представляется незатейливым пересказом положений Полибия.
Таким образом, существенного продвижения вперед достигнуто не было. Т.Гоббс, хотя и устранил некоторые наиболее очевидные противоречия доктрины, все же не сумел создать сколь-либо завершенную теорию; серьезные сомнения вызывают как ее предпосылки, так и выводы.
Теория общественного договора Т.Гоббса построена на основе признания человека в дообщественном состоянии существом, желающим вреда всем окружающим. Этот тезис, как бы кладущий зло в основу всего сущего, имеет определенное обоснование, которое выглядит вполне здраво. "Наиболее частая причина, в силу которой люди желают вреда друг другу, - пишет Т.Гоббс, - состоит в том, что многие желают одновременно одну и ту же вещь, которой, однако, они не могут ни пользоваться сообща, ни поделить между собою, откуда следует, что ее нужно отдать сильнейшему; кто же является сильнейшим, решается борьбой"2.

Борьба эта, по Т.Гоббсу, фактически непреодолима, доколе существует человеческий род. Стремление к материальному благополучию определяет жажду власти, которая является для каждого человека столь же естественной, как и оно само. "На первое место, - указывает Т.Гоббс, - я ставлю как общую склонность человеческого рода вечное и бесконечное желание все большей и большей власти, желание, которое прекращается лишь со смертью.

И причиной этого не всегда является то обстоятельство, что человек надеется на более интенсивное наслаждение, чем то, которое им уже достигнуто, или что он не может удовлетвориться умеренной властью, а лишь то, что человек не может обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми он располагает в данную минуту, без приобретения большей власти"1.
Однако исходные посылки, принятые Т.Гоббсом, заведомо не позволяют ему построить непротиворечивую теорию общественного договора. Если у античных авторов причиной такого договора выступало стремление людей упорядочить свою жизнь ради противостояния природе и люди в таком случае объединяли свои силы как бы в том же направлении и с той же целью, в каком и с которой каждый из них действовал и раньше, то Т.Гоббс изображает общественный договор как стремление радикально изменить ранее присущие человеку черты, что если и возможно, то лишь в очень малой мере.
Т.Гоббс считает, что в момент заключения общественного соглашения каждый из людей "должен отказаться от права на все вещи в такой степени, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к самому себе"2. Однако само описание Т.Гоббсом государства разительно противоречит данному тезису. Во-первых, оказывается, что человек уже не волен соизмерять степень своей свободы со степенью свободы других людей; если бы такое право было сохранено за каждым индивидом, то логичным оказалось бы стремление к достижению внутри общественного (государственного) целого определенного равенства.

Между тем Т.Гоббс настолько жестко отрицает саму возможность равноправия в рамках государственного устройства, что возводит неравенство в ранг конституирующего признака общества, указывая, что "общения их [животных] не являются обществами, и эти животные не могут называться общественными; порядок в их общении зависит от согласия многих воль (курсив мой. - В. И.}, направленных на один объект, а не от одной воли (курсив мой. - В. И.} (как бывает в обществе)"1.
Данное замечание показывает, что с момента образования общественного целого человек рассматривается философом не как разумное существо, ограничивающее свои действия по принципу соотнесения степени собственной свободы со степенью свободы других членов общества, но исключительно как элемент государственного устройства, подчиненный воле суверена. "Если мне приказывают делать что-либо, что является грехом для приказывающего, и я это делаю, - отмечает Т.Гоббс, - то я не впадаю этим в грех, лишь бы приказывающий был по праву моим господином; например, если я по приказу государства буду воевать, считая, что война начата несправедливо, я не поступлю неправильно, но наоборот, я окажусь виновным, если откажусь воевать, приписывая себе принадлежащее государству установление различий между справедливьм и несправедливым"2. Но и это состояние кажется философу недостаточно жестким: он отмечает, что в ходе осуществления норм общественного договора порождаются и отношения рабства (в котором, как нам ка- жется, пребывают едва ли не все члены общества по отношению к государству), и пишет, что гражданин может сказать о рабе: "Это мое", "откуда следует, что все, принадлежавшее до рабства рабу, потом принадлежит господину... потому что распоряжающийся личностью человека распоряжается и всем, чем может располагать эта личность"1.
Такова степень свободы в обрисованном Т.Гоббсом общественном устройстве. Совершенно очевидно, что описание истории в данном контексте может быть только однозначным: никакой положительной истории, кроме факта заключения общественного договора, не существует.

И если Н.Макиавелли хоть и относился отрицательно к любым фактам общественного движения, удалявшим социум от состояния абсолютной подчиненности верховному властителю, но признавал круговорот форм государственного общежития как данность, то Т.Гоббс вообще отрицает саму закономерность любого изменения общественного строя, когда указывает: "Там, где известная форма правления уже установилась, не приходится рассуждать о том, какая из... форм правления является наилучшей, а всегда следует предпочитать, поддерживать и считать наилучшей существующую, ибо делать что-нибудь, что может привести к ниспровержению существующей формы правления, противоречит как естественному, так и положительному божескому закону"2.
В своей концепции Т.Гоббс отказался от основных положений, так или иначе учитывавшихся ранее сторонниками теории общественного договора. В результате его доктрина не смогла объяснить ни преимуществ общественного состояния, ни причин перехода к нему, ни эволюции человеческого общества и ее движущих сил.

Т.Гоббс поставил во главу угла асоциальные черты человека, разрушительное начало, враждебность людей к себе подобным, от чего предостерегали многие известные философы, последователями которых считали себя теоретики Нового времени.

Государство в социальных утопиях
Отрицанием общества неравенства
На пути к адекватности
Современные комментаторы св. Фомы
Либерализм нового времени

Содержание раздела