С именем Христа
С именем христа
Христианское учение, появившееся в середине восьмого века со дня основания Рима, хотя и инкорпорировало некоторые черты греческой традиции, тем не менее существенным образом подорвало устоявшиеся представления о человеке и его месте в мире.
Несмотря на то, что в Ветхом Завете легко можно найти места, как бы свидетельствующие о признании цикличности ("Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои.
Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь... Что было, то и будет, и нет ничего нового под солнцем"1), эти элементы не занимают центрального места в христианской традиции.
На их место помещены представления о Боге как первопричине мира (causa sui) и его спасителе, причем Бог-сын, первый из праведников, обретших вечное блаженство, проходит все основные ступени земного бытия человеков, и этот бренный путь Иисуса придает христианской доктрине весьма исторический характер. Центральная идея о воскрешении и вознесении Христа знаменует в христианстве возможность единения с Богом и вечного пребывания в небесном раю человека, достигшего морального совершенства в вере во все-милость и всемогущество Господне.
Недаром, обращаясь к страждущему, Иисус говорит в Евангелии от Матфея: "Велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему!"2.
Идея спасения повернула новую теорию лицом к человеку, способствовала преодолению перенесения принципов естествознания на общество и внесла в моральную доктрину важнейшую черту, определив единственно достойную цель, стоящую перед каждым человеком. Более того.
Эта цель, поставленная в равной степени перед всеми людьми ("нет предо Мною ни эллина, ни иудея"), позволила в естественной с позиций нового миропонимания манере начать проповедь равенства.
Принцип равенства обусловлен в христианстве самой идеей творения, которая несет в себе элемент эволюционности, изображая мир созданным за семь дней. Причем если "в начале сотворил Бог небо и землю.
Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою"1, то только в конце творения, на седьмой день, "создал Господь человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою"2.
Христианская концепция творения в снятом виде содержит два важнейших положения: тезис о переходе человека в общественное состояние как состояние вынужденной деятельности ("со скорбью будешь питаться [от земли] во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе... в поте лица будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься"3) и идею братства всех людей (человек был создан Господом одним и единственным для того, чтобы показать, как приятно Ему "единство среди множества"4). Идея единства человеческого рода предполагала постепенный характер возникновения и формирования социума; а так как именно этот процесс и представляет собой предмет исторического исследования, то история оказывалась органически включенной в общий план мироздания.
Кроме того, предопределенность мира, его творение Господом предполагало, что человечество также имеет в своем движении некую цель, что принципиально исключало любые теории круговращения.
Христианство начало формирование теории истории, основываясь на том, что источником развития человеческого общества является Бог, однако не в смысле непос- родственной движущей причины, а в качестве сущности, с которой "человек соотносится как с некоторой своей целью"1. Поэтому первое же социальное деление, предпринятое одним из ранних отцов Церкви, Тертуллианом, было связано с обнаружением сообщества праведников, исповедующих учение Христа, которое представляет собой защищаемый небесными силами лагерь Бога (castra Dei), и массы живущих в разврате язычников, объединяемых в лагерь дьявола (castra diaboli).
Развитие истории Тертуллиан видел в прогрессе первого лагеря, к которому присоединялись бы все новые и новые последователи. Движение человечества к Господу рассматривалось им в качестве проявления воли божества, "которое есть властитель и мира, который управляем, и людей, которые управляют"2.
Задаваемая же этой божественной волей цель предполагает прогрессивный характер развития человечества.
В основе тертуллиановой теории истории лежало моральное совершенствование личности. Однако при этом общественные формы, такие, как греческие полисы, иудейское царство или Римская империя, рассматривались им и как ступени материального прогресса, отмечавшегося теологом гораздо более отчетливо, чем греческими авторами.
Круговращение государственных форм не принималось в расчет, так как каждое общество, по Тертуллиану, давало жизнь не чему-то, "уже бывшему в веках, бывши прежде нас"3, а качественно новому состоянию.
Более полно картина истории оформилась в трудах Лактанция, христианского философа середины IV века. В его трактовке человек также рассматривается предрасположенным к равенству с другими людьми, государственная же власть кажется противоестественной, возникшей в том состоянии, когда человек сам избрал для себя противостояние Господу, отказавшись от его заветов. По мнению Лактанция, только если "выбросить из сердца своего все дурные мысли и желания... золотой век немедленно вернется к вам, ибо никоим образом вы не сможете достигнуть его, кроме как посредством почитания истинного Бога"1.
В силу этого автор выдвигает два важных позитивных момента: с одной стороны, он утверждает (в полном соответствии с доктриной грехопадения) существование догосударственного состояния человечества, решительно критикуя при этом эпикуреанскую трактовку жизни в "естественном" состоянии как непрекращающейся борьбы людей друг с другом; и, с другой, - рассматривает государство в качестве чужеродного и противоестественного формирования на теле общества, с помощью которого "проникнутые жадностью, правители защищают приобретенное путем грабежа от обворованного большинства"2.
Концепция Лактанция видится нам первым в истории философии примером гениальной догадки о триадичности цивилизованного процесса, причем триада выражена в признании догосударственного, государственного и постгосударственного состояния, достигаемого вместе с приобретением людьми должного морального совершенства. Теория Лактанция и гносеологически связанная с ней социальная доктрина Аквината будут рассмотрены нами ниже. Более стройная картина развития общества появилась в V веке в гигантском труде одного из наиболее выдающихся христианских теологов, св. Августина, названном автором "De civitate Dei", в котором "впервые во всей философской литературе была сформулирована философия истории"3.
По св. Августину, подход Тертуллиана упрощает проблему, так как границы между castra Dei и castra diaboli проходят не между людьми, а внутри каждой отдельной личности; это представление исходит из того, что "в человеке, который был создан первоначально, получили начало хотя еще не обнаружившиеся, но уже для предвидения Божия существовавшие два общества, как бы два града в роде человеческом"4.
Граница между ними, по св. Августину, определяется в соответствии с главным родом любви, господствующим над человеком, так как "земной [град создан] любовью к себе, дове- денной до презрения к Богу, а небесный - любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе"1.
Развитие земного общества описано св. Августином несколько противоречиво, однако его трактовка содержит множество положений, не могущих не привлечь наше внимание. Следует отметить, что на этом этапе происходит разрыв с концепцией цикличности; историческое время у св. Августина не зациклено, оно открыто в будущее2, так как Божеством поставлена цель, к которой идет и придет человечество в конце своей истории. Человеческое общество, являющееся естественной формой существования рода людского и естественным средством достижения морального совершенства, определяется св.
Августином исходя в первую очередь из теологических соображений, как "множество людей, собранных вместе"3 и "объединенных согласием относительно вещей, которые они любят"4.
Периодизация развития града земного (civitas terrestris), предложенная св. Августином, оказывается в результате двоякой, причем ни в первом, ни во втором случае сами по себе этапы морального совершенствования людей не знаменуют этапов прогресса. С одной стороны, св. Августин выделяет в качестве таковых семью, город и мир5, что представляется достижением по сравнению с учением античных авторов, ибо в понятие мира вкладывается смысл, отрицающий государственное устройство, идентичное у св. Августина понятию "город".
С другой стороны, св. Августин предлагает периодизацию, встречавшуюся в зачаточной форме в трудах Евсевия Кесарийского6 и отчасти дублирующую периоды истории, выделенные в Евангелии от Матфея.
Согласно этому варианту, первая из обозначенных св. Августином эпох заключена между сотворением Адама и всемирным потопом, второй период простирается от потопа до Авраама, третий - от Авраама до Давида, четвертый - от Давида до пересе- ления в Вавилон, а пятый - от вавилонскою пленения до рождества Христова.
- Развитие христианской социальной доктрины
- Теория "общественного договора"
- Государство в социальных утопиях
- Отрицанием общества неравенства
- На пути к адекватности
