d9e5a92d

Положим, так оно и есть.


Разъясняя, отчего это так, датский конфликтолог Ян Эберг напоминает, что Ганди определял свою жизненную позицию как “упорство в истине” (сатьяграха)227. Подобная позиция имеет смысл лишь тогда, когда истина воспринимается как нечто объективное, безусловное, драгоценное, как то, во имя чего стоит жертвовать собой. Но как раз вот этой безусловной, объективной, общезначимой истине нет места в “децентрализованной”, антииерархичной, “мультикультурной” вселенной постмодерна. Зато там, как в безбрежном универсаме, выставлены “готовые к употреблению”, скроенные на любой вкус системы ценностей и модели поведения.

В зависимости от изменчивых обстоятельств человек волен выбирать то, что в настоящий момент ему ближе, переходить от одного круга идей к другому, от веры к неверию и обратно. Подобные переходы никого не смущают и не шокируют. А если иной раз и шокируют, то ничего страшного в этом нет, ибо шокирующий жест - элемент постмодернистского норматива.

Тот же, для кого служение истине - не в силу внешних обстоятельств и часто вопреки им - становится делом совести, выглядит в данном контексте нелепо и старомодно228.
Никак не вписывается ненасильственный боец-сатьяграх и в другую категорию “героев нашего времени” - категорию религиозных фундаменталистов. Казалось бы, тут-то в чем проблема? Ведь “идейность” этих персонажей сомнению не подлежит.

Однако гандистское преклонение перед истиной включает в себя соблюдение ахимсы - принципа невреждения, толкуемого как благорасположенность к миру, неизменное почтение к человеческому достоинству окружающих, отказ от унижения оппонентов, стремление к превращению их в партнеров229. Фундаменталисту же, в отличие от сатьяграха, вражда и враги нужны как воздух. Он тяготеет к умножению их числа, мстит вероотступникам, проклинает “неверных”, балансирует на грани “священной войны” с любым из них и периодически эту грань переходит.

Фундаменталистская пропаганда - разновидность пропагандистского террора, от которого рукой подать до террора уголовно-политического.
На первый взгляд, в “освобождающей” атмосфере постмодерна фундаментализму, этноцентризму, трайбализму и прочим “измам”, замешанным на групповом самолюбовании и нетерпимости к “чужаку”, рассчитывать особо не на что. Тем не менее замечено, что постмодернистский релятивизм, помноженный на благосклонность ко всяческим эксклюзивам и локальным спефикам, - именно то, что нужно для интеллектуальной легитимизации упомянутых “измов”230. Впрочем, не отказано в праве на существование и активному ненасилию - но лишь как одной из множества политических субкультур, которая ничем не хуже и не лучше других.

* * *

К теме актуальности или неактуальности активного ненасилия позволительно, однако, подойти и совершенно иначе.
Помимо основных тенденций общественного развития, каждая историческая эпоха характеризуется и определенного рода объективными (прошу прощения у постмодернистов!) императивами, - так сказать, велениями времени, постигая которые, люди сплошь и рядом идут наперекор тенденциям, пресекают, видоизменяют и корректируют их. Что касается императивов нашего времени, то о чем, как не о них, пишет Е. Б. Рашковский, возражая против попыток теоретически изничтожить модерн-проект и постулируя необходимость удержать лучшее, чем мы обязаны ему (как и более отдаленному прошлому), в эпоху постмодерна? Фактически ставится вопрос о позитивном соединении тех новых ресурсов творчества, которые открываются нам и в нас благодаря пришествию постмодерна, с “традицией модернизации” и “собственно традиционным” наследием.
Как же видится, с учетом потребностей в таком синтезе, прошлое, настоящее и будущее активного ненасилия? Что сказать о “знаковых фигурах”, решающим образом повлиявших на его становление?
Генри Дэвид Торо и Лев Толстой, Махатма Ганди и Мартин Лютер Кинг критиковали модерн-проект (вместе с его первотворцом/порождением - христианским буржуазным Западом) со всею мощью, на которую способны гении мысли, духа, красноречия. Но как все-таки вышло, что их проповеди вызвали поистине глобальный резонанс во времена еще во многом “доглобалистические” (или уж, по крайней мере, доэлектронные)? Не в том ли причина, что эта критика велась с позиций гуманистического рационализма-универсализма - мироотношения, по своему происхождению новоевропейского, но при этом признающего многоголосие мира, принципиальное равноправие различных этносов и рас, конфессий и культур, как и необходимость мирных диалогов между ними ради того, чтобы люди становились и оставались людьми?



Протестуя против милитаризма и засилья этакратии, против фетишизации науки и бездумного натиска на природу, против колониального рабства и расизма, возвышая голос в защиту обездоленных, проповедники ненасилия напоминали о несбывшихся обещаниях Века Просвещения и Века Прогресса, предупреждали, что отречение от них грозит западной цивилизации моральным вырождением, и оставались, таким образом, истинными детьми Нового времени.
Ощущая нерасторжимую связь с родной культурно-исторической и религиозной почвой, пытаясь отыскать в ней те ценности, которых недостает Западу, ни Толстой, ни Ганди не дошли до обоготворения родного, до ксенофобии и прочих фундаменталистских крайностей. Думается, предохраняла от этого опять-таки преданность идеалам гуманизма, рациональности, универсализма.
В каждодневных “опытах искания истины” (Experiments with Truth - выражение Ганди), без которых первопроходцы ненасилия не мыслят себя; в той демонстративности, с которой они отвергают устоявшийся образ жизни своих исконных социальных групп и делают сугубо личный, неожиданный, “альтернативный” выбор; в их готовности чуть ли не в одиночку противостоять общественному мнению и государственным системам ощущается привкус эксцентрики, театральности, игры - вещей, на осмыслении которых строится эстетика постмодерна. Гарвардский выпускник, удаляющийся из города в лес, дабы освоить исRусство выживания в дикой природе и сродниться с нею (Торо); русский граф, англоман и светский человек, берущийся за черную мужицкую работу в надежде на нравственное очищение (Толстой); европейски вылощенный адвокат-индус, преображающийся в полунагого аскета, заступника бедноты и духовного вождя нации (Ганди), - чем не примеры “карнавальных кульбитов” в мировоззрении и жизни, столь любимых постмодернистами? Вот только следов того, чем эти последние откровенно грешат, - упоения карнавалом и эксцентрикой, завороженности ими как чем-то самоценным, - здесь нет и в помине.

И снова одно из вероятных объяснений - в наличии тех ценностных “сдержек и противовесов” (гуманизм, рационализм, универсализм), на которые мы уже обращали внимание.
Парадоксальный, но в чем-то на удивление гармоничный баланс игровых и рациональных начал характерен для самих ненасильственных революций конца ХХ века. Выбросам карнавально-смеховой, праздничной стихии на их завершающих этапах предшествовали “невидимые миру” искания тех, из кого мало-помалу складывался “революционный авангард”; размышления над открытиями великих учителей ненасилия и анализ той местной специфики, к которой эти открытия предстояло приспособить; организационные поиски, связанные с потребностью в распространении ненасильственной идеи, с переходом от слов к делу, с планированием и началом массовых политических кампаний. Философу культуры этот материал дает немало поводов для раздумий о том, что, будучи ипостасью человеческой свободы, игра не может идти без некоторых правил.

В противном случае она перестает быть сама собой, а то, что от нее остается, свободой уже никак не назовешь.
В ненасильственных демократических революциях выразилось и отношение к модерн-проекту по принципу “признания заслуг и критики издержек”. Необходимость революционных переворотов как способов преображения социально-политической реальности, узаконенных в сознании и практике новоевропейских обществ всем ходом их истории, под сомнение не ставится. С другой стороны, цена крупнейших революций прошлого, исчисленная в человеческих жертвах, признается, по гуманитарным меркам все того же модерн-проекта, совершенно неприемлемой - наряду с “метафизическими” построениями, согласно которым без омовения во вражеской крови настоящих революционеров не бывает.

Из этих-то коллизий и надо было найти достойный выход ненасильственным бойцам 80-х - 90-х годов.
Известно, что видные теоретики модернизации и специалисты в области изучения революционных процессов, - в частности, С. Хантингтон, Ш. Н. Айзенштадт и многие их коллеги - трактуют насилие как нечто имманентное революции, присущее ей по определению231. Положим, так оно и есть. Как же тогда понимать интересующие нас события? Как “недо-революции” (после которых, однако, почему-то происходят необратимые перемены в жизни соответствующих стран и человечества в целом)?

Или фактор насилия сработал и в этих революциях, но латентным, косвенным, непривычным образом и не в тех масштабах, как бывало? Или на все это надо бы взглянуть как на “революции в революции” - своего рода “карнавальные кульбиты” внутри нее? Или, наконец, прибегнуть к термину “постреволюции”, подчеркивая, что для обозначения этих феноменов старое понятие уже непригодно, а нового пока нет?

Практически при любом “раскладе” получается, что мы имеем дело с явлениями, типичными для эпохи постмодерна, - но, по многим признакам, сохраняющим и преемственные связи с модерн-проектом.



Содержание раздела