Что сулит этот новый склад мысли?

Такая подмена “метафизической” онтологии семиотикой была отчасти подготовлена экзистенциалистской философией, пересмотревшей старые — восходящие еще к античности — принципы европейского философского эссенциализма: первоосновы нашего бытия — если они вообще существуют — не даны нашему познанию ни в каких силлогистических выкладках. И тем более не даны познанию в статике45. А если и даны — разве только как условная интуиция некоего Присутствия, которую мы призваны почувствовать, разгадать, на свой лад осмыслить и поведать о ней другим в нетривиальных формах конвенционального символического описания. Собственно, в этом и заключен живой и насущный для людей смысл и философии, и культуры.

И в этом, с точки зрения экзистенциальной философии, которая, при всём ее антиэссенциализме, выступает как наследница культурных традиций Европы, проблема человеческой личности всегда непреложна и насущна. Ибо, будучи социологически вторична по отношению к группе, философски личность первична: живет, мыслит, любит, страдает не группа сама по себе, но именно личность. Это понимали представители даже крайне левого фланга старой европейской культуры: от Маркса до Сартра.

В конце концов, даже так называемый “творческий марксизм”, угнездившийся среди интеллектуалов-коммунистов чуть ли не со середины ХХ века, — и тот капитулировал перед проблемой личности.
Обойти этот экзистенциалистский вызов было невозможно. Но строгая, по сути дела, позитивистская научная выучка ученых-филологов подсказала следующее решение: вопрос о собственно философских основаниях мысли, в частности, и о реальности как таковой для современного насыщенного научными понятиями сознания — едва ли существен. Да и сама озабоченность проблемою Бытия и его живого и мыслящего сопричастника — человеческой личности — не существенна, ибо принадлежит изжившей себя (“фаллологоцентрической”) эпохе. Если мiр и дан мне, — то прежде всего как некое сплетение, или сцепление знаков, действующих, взаиморезонирующих, взаимоподавляющих или попросту остаточных (“следы следов”)46, как некий Текст, причудливо сплетающийся из разнообразных и разноплановых лингвистических, стилистических, биологических, психологических и социальных предпосылок.

Характерная для модерн-проекта идея прямых линейных детерминаций уступила место понятию о взаимодействии детерминаций в сложной текстовой игре.
Итак, то что в привычном философском дискурсе принято называть объектом и субъектом, с точки зрения мыслителей постмодерна, выглядит не более, чем условности, слагающиеся из многообразных параметров Мiра-как-Текста, Мiротекста47.
Экзистенциальная философия некогда имела основание критиковать абсолютизм этих жестких новоевропейских субъект-объектных научно-философских конвенций. Но полный отказ от их эвристической ценности обесценивает весь категориальный аппарат и — шире — привычные смыслы веками наработанной культуры. Что сулит этот новый склад мысли? — Новое небо и новую землю или распад и разнос былых наработок Европы?

Освобождение от гнета истории или жесткую объективацию человека, как бы “утопленного” в Мiротексте? А может быть, cтоль жесткое “или-или” не вполне отвечает специфике и сложности вставших перед нами проблем?
Во всяком случае, в трудах корифеев постмодернизма онтология заместилась своеобразной и усложненной текстологией; прежняя фундаментальная философская интуиция реальности и целостности (или, по крайней мере, некоторой внутренней скоординированности) мiра сменилась убеждением в том, что мiр — коль скоро он вообще существует — дан нам в облике некоей знаково (и в этом смысле исторически) обусловленной текстуальной оболочки48; вот почему я и мог бы позволить себе назвать этот постмодернистский заместитель Бытия Мiротекстом.
В трудах теоретиков постмодернизма много говорится об историзме и истории. Но в данном случае под историей подразумевается не существенная внутренняя связь трех измерений времени — прошлого, настоящего и будущего в человеческих существованиях, — но обусловленность нашего познания прихотливой игрой Мiротекста. Слова, вроде бы, те же самые, да вот акценты и смыслы — другие.

Так что на первый план выходит не наше сопричаствование прорастающему сквозь времена универсуму, но наши групповые зависимости. Однако это уже совсем другая “история”.
И вот здесь, в этой философски и духовно рискованной сфере, где, по сути дела, малосущественна проблематика веры и сквозных интеллектуальных основ человеческого существования, мы сталкиваемся с одной из самых значительных культурно-исторических проблем, поставленных теоретиками постмодернизма.
Так, одна из стержневых научно-философских интенций Жака Дерриды связана с проблемой выделения и обоснования уникальности каждого текста-события, к выделению (“деконструкции”) его индивидуального ядра из сложного и подвижного сплетения разноплановых предпосылок49.
Разумеется, нетривиальное, деконструирующее разыскание в области структуры и динамики исследуемого текста чревато, по словам американского исследователя, взломом (break) расхожих представлений о преемственности в творчестве и культуре и особым упором на проблематику прерывности, разлада, развенчания50. Но, так или иначе, в таком раскладе текст (данный, конкретный текст нашего исследования, а через него — и Мiротекст) выглядит внутренне динамичным, не равным самому себе, не замкнутым в самом себе. И это, с точки зрения историографов идей постмодернизма, есть несомненный вклад его теоретиков в современное социогуманитарное знание и — шире — в современную культуру51...
Итак, Мiротекст предстает нам как некая тонкая пленка сплетающихся друг с другом, проницающих друг друга, но тем не менее самым проблематическим образом связанных между собой индивидуальных текстов-событий. Текст, стало быть, — едва ли “вещь”, но, скорее, пламя, плазма. Наши притязания на монопольное распоряжение текстом, на безусловное текстовладельчество ставятся под вопрос.

Не случайно же Деррида так много говорит об антитоталитарном пафосе своего творчества, равно как и творчества его коллег.
Но вот такого рода подход к Мiротексту как к некоей огненной плазTенной пленке, безотносительно к сквозным или фундаментальным структурам Бытия, — подход, бесспорно продуктивный в плане чисто конкретных социогуманитарных исследований (что может быть интереснее внутренней динамики предмета-текста?), — обнаруживает свою философскую и, стало быть, жизненную недостаточность.
Прежняя метафизическая озабоченность традиционной и модернистской эпох, прежние стремления к построению всеобъясняющих “метанарративов” (или, в иных русских вариациях — метаповествований, метарассказов, метабаек) уступили место программному агностицизму. Или же — по мнению немецкого исследователя — своеобразному атеизированному тексто-гностицизму52.
Итак, вызов привычной новоевропейской культуре научного мышления оборачивается старым позитивистским запретом на всякую трансцендентность и метафизику. Но таким образом с порога отбрасывается старое философское вопрошание об оптимальном, царственном пути человеческой мысли и культуры: пути между крайностями, с одной стороны, идеологического абсолютизма и, стало быть, распаленной самоправедности, а с другой — крайностями замкнувшегося на себе релятивизма. Однако для корректности картины следовало бы добавить, что и крайнему релятивизму также может быть свойственно самодовольство: как считаю нужным, так и манипулирую образами Бытия; я — в своем праве...
Итак, для всякого рода обобщений, выходящих за рамки методологических или же попросту вкусовых установок теоретиков постмодернизма, найдено разоблачительное понятие: метанарратив, метаповествование, — понятие, очень ёмкое в смысле критики разного рода околонаучных или околофилософских паралогизмов, но в то же время легко приложимое к любым попыткам ответить на серьезные запросы человеческого духа.
А для самих себя, любимых, найден даже эрзац метафизической позиции — моя (т.е. интеллектуала-исследователя, познавшего тщету и исторические провалы метаповествований) ирония в отношении этих самых метаповествований. Но моя снисходительная ирония в адрес “великих повествований”, а заодно — и в адрес всех попыток осмысления огромности соприкасающегося со мной и самого меня проницающего мiра, приводит к тому, что я вынужден вменять самому Мiротексту состояние своего же собственного отчуждения, от-чужденности53.
Жест иронического самоостранения может иметь какой-то философский резонанс в тех условиях, когда свойственный старым метаповествованиям уклон к наивному реализму сменился уклоном к не менее наивному агностицизму, или тексто-гностицизму, что почти одно и то же. Но вот для конкретных гуманитарных исследователей, не говоря уже о Xеволюционно-лидерских притязаниях интеллектуального аристократа, такой жест может оказаться поистине роковым. Если во всем процессе рассмотрения мiра преобладают лишь критики и разоблачения метабаек, — то как понять, скажем, нынешний многорасовый, многоконфессиональный, многосубкультурный Париж, насыщенный некоторой общей, хотя и весьма напряженной внутренней динамикой?

Как пройти от берегов Сены до верхушки Монмартра, по всем “складкам” великого города, даже не задумавшись об этом?— Но здесь уже кончается академический дискурс, кончаются академические игры и начинается живая и грозная жизнь.

Содержание раздела