Модернизационный проект
Или же доказывает, что либеральный мир любуется собой, не желая замечать внешний пролетариат, который будто нарочно выращивается как могильщик расслабленной буржуазности. Коммунизм, напротив, очень рассчитывает в большей степени именно на этот пролетариат, уже не надеясь, что пролетариат Запада, подкупленный изобилием общества потребления. Отсюда удивительное сочетание коммунистического упования на шведскую модель социализма и мировое левое движение, поднимающееся как протест против американизма в самых бедных, пауперизированных странах.
Тем же упованием на этот странный поликультурный симбиоз отмечена и позиция Александра Панарина: Великий интернационал, объединяющий постэкономического человека Запада с "внеэкономическим" человеком Востока, сделался бы политическим, идеологически и научно-практическим заказчиком нового, постбуржуазного проект человечества (с. 90).
Ключевыми признаками постиндустриального общества Панарин называет следующие:
1.Замена чисто физического труда на творческий, организующим центром которого является не предприятие, а университет.
2.Переход к цензурным ограничениям рынка, обеспечивающей долгосрочную рентабельность за счет приоритетного развития науки, культуры и образования.
3.Смена устаревшей потребительской культуры к экологической перестройке общества и сознания.
4.Создание антибуржуазного интернационала как союз носителей новой планетарной ответственности, включая представителей великих незападных культуры и альтернативных небуржуазных интеллектуальных традиций самого Запада.
Первый пункт универсалистской программы Панарина отличает ее от марксистской парадигмы в том ее виде, который был реализован на практике в СССР и предполагал моральное превосходство людей физического труда, которым приписывалась роль кормильцев общества. Этот этический последыш революции, потрясшей Россию и мир в 1917 году, гарантировал коммунистической номенклатуре спокойствие, невозможность (как им думалось) революции интеллектуалов. Но эта революция все-таки свершилась, вновь отбросив простой труд на обочину экономической жизни, не дав при этом интеллектуалам никакого ощущения реванша. Сам по себе интеллектуализм, лишенный питательной основы в лице национальной идеи или коллективной "национальной мечты", является в высшей степени худосочным образованием, что доказывает новейший опыт очередной денационализации интеллигенции (с.
346).
Реванш состоялся не для интеллектуала, а для эгоистичного буржуа, выведенного номенклатурой в собственной среде - также как буржуа, выпестовали пролетариат с его нигилизмом ко всем сложным формам труда.
Аналогичная трансформация состоялась и в Европе, отшатнувшейся от марксизма к американизму: Подобно тому как большевики классово предпочли материально неимущих, американские миссионеры предпочли интеллектуально неимущих, не мудрствующих парней, любящих кока-колу и жвачную резинку (с. 94).
Американский стандарт стал общеевропейским и даже казался общемировым до такой степени, что деинтеллектуализированная советская номенклатура приняла его в качестве критерия оценки как по части эффективности экономики, так и по части потребительского стандарта для себя. Соответственно, в недрах номенклатуры зародилась идея революции люмпен-буржуа против идеологизированного люмпен-большевика.
Обнаружив в обществе движущую силу революции в интеллектуальных кругах, люмпен-буржуазия воспользовалась ею для прихода к власти и перестройки всей жизни страны.
Панарин видит необходимость только в глобальном ответе на глобальную нестабильность. Националистический ответ видится ему неадекватным. Самоизоляция в эпоху глобализма кажется ему проигрышным вариантом. Более того, на примере украинского национализма он видит опасность превращение его в попрошайничество у того же Запада.
Таким образом он путает мелкодержавный и великодержавный национализм.
Увы, Панарин повторяет дикую мысль, озвученную впоследствии президентом Путиным о том, что русский национализм и христианство несовместимы, что национализм дело либо вовсе слабых умов, либо профессиональных провокаторов. Если президенту, весьма далекому от научных определений и опыта размышлений о судьбах Отечества, это можно просить, то для выдающегося ученого здесь следует видеть существенную слабость его позиции в целом.
Отрадно лишь, что филиппика против национализма находится в разительном противоречии с другими идеями Александра Панарина.
Очевидна разница между лубочной народностью и национальной всемирностью русских: Если бы русский народ заявил о себе сугубо этническим образом, персонифицируясь русоволосым улыбчивым типом, опоясанным кушаком и с шапкой набекрень, все было бы "о’кей". Но в качестве типа не этнического, а всемирно-исторического, по-своему ставящего все великие мировые вопросы, он для современной Америки совершенно неприемлем посягает на западную монополию истолкования судьбоносных вопросов вообще, и американскую в особенности.
Действительно, русская классическая литература создала особое глобальное пространство, где на примере русских вопросов обсуждаются вопросы вселенские. Причем обсуждаются с нигде не виданной степенью свободы (с.
197).
Непонятно, почему Панарин считает доводы о необходимости сохранения национального своеобразия и опоры на собственные силы не имеющими стратегического значения. Не понятно также, почему он не видит, что в глобальном универсальном проекте роли России как православной державы, ядра мировой цивилизации.
В качестве базы стратегического мышления Панарин утверждает необходимость следующих ориентиров:
1.Ценностный компонент, снабжающий мобилизующей силой.
2.Конкурентоспособность на рынке мироустроительных идей и устойчивость против манипулятивных технологий.
3.Солидаристский потенциал, привлекающий союзников и партнеров.
Цивилизационный подход, по мнению Панарина, выгодно отличается от узконационалистического, поскольку опирается на великую (надэтничскую) письменную традицию. Единицей измерения выступают не отдельные народы и государства, а великие мировые регионы, сохранявшие память о своем интеллектуальном блеске и имперском величии. (Но ведь Россия как раз и есть такой регион мира, в котором сохраняется память об имперском блеске!) Панарин перечисляет такие цивилизации: китайская, индийская, мусульманская и православная. Вряд ли можно отрицать, что каждая из них своеобразна и не может подчиниться в своих мироустроительных идеях другой цивилизации. Не может православная цивилизация поднять против американизма мусульман.
Следовательно, у России имеется собственная миссия, освещенная знанием истины, а не просто сознанием цивилизационной обособленности. Кроме того, у любой цивилизации рано или поздно обнаруживается национальный лидер.
Следует, бесспорно, согласиться с Панариным, что идеология этносепаратизма неконкурентосопобна и убого-архаична, будучи способной только на вассальную роль по отношению к ведущим державам мира. Вместе с тем, вряд ли продуктивно смешивать узкоэтническую и национальную мобилизацию.
Панарин рассчитывает на суперэтническую мобилизацию, суперэтнический синтез как цивилизационную стратегическую цель. Вместе с тем, должно быть понимание западнического происхождения цивилизационного подхода. В нем все равно просматривается ученичество у западнической формы расизма, пренебрежительного к другим цивилизациям. Панарин усматривает в этом не ущерб, а достоинство способность обращения Запада в иную мироустроительную парадигму посредством его же гуманитарной интеллигенции.
В то же время печать эпигонства, как точно подмечено, лежит и на цивилизационном подходе (особенно у Тойнби и Хантингтона). Тем не менее, как считает Панарин, это не главное. А главное в том, что цивилизационный подход способен противоестественно объединить социально противопоставленных, а глобализм противостоит туземному населению всех наций, религий и цивилизаций.
Глобалисты стремятся связать социально противопоставленных цивилизационной солидарностью в противовес социальной.
Таким образом, цивилизационный подход имеет две модификации: конфронтационную (западническую) и солидаристскую (социальную). Панарин предлагает солидаристский проект, очень похожий на тот, который в свое время был выдвинут коммунистическим Интернационалом. Заботы о своей цивилизации Панарин считает заведомо проигрышными.
Проблема состоит в том, чтобы сохранить видение единства человечества и его исторических судеб вместо того, чтобы невольно потакать западническому расизму, сегодня стартовавшему именно с позиций культурной антропологии и "цивилизационного плюрализма".
Возможен ли такой несимметричный ответ глобализму? Вероятно, нет.
Если цивилизации реальность, то цивилизационная идентичность в противодействии глобализму неизбежна. Попытка же не заметить цивилизационного обособления Запада и обратиться через головы западных правительств к социально близким, наверняка потерпит провал как это было у большевиков, уповавших на мировую революцию со дня на день, но не увидевших ее и через век.
Европейцы постоянно пытаются навязать России свое представление о модернизации. Причем до такой степени заносчиво, что прямо утверждают, что интегрироваться с Россией готовы только по собственным сценариям и исходя из собственных представлениях о достоинствах российского социального проекта.
Вместе с тем, как отмечает Панарин, по критериям модерна у Запада нет соперников (с. 312).
Попытка соревноваться с Западном в его модернистских играх привела Россию к поражению в холодной войне. Между тем реальный взгляд на европейский модернизаторский проект и лежащие в его основе духовные метаморфозы, наблюдаемые со времен Ренессанса, свидетельствует, что сторона, инициирующая миропотрясательные новации, как правило, не только не озабочена нравственной добротностью и социальной справедливостью своих начинаний, но, напротив, преисполнена прямо-таки мефистофельского искушения преступить нормы дозволенного и выторговать себе право на нигилизм (с.
313).
Новаторами оказываются психопатические личности, введенные в пограничные состояния, а социальной средой новации маргинальные зоны, где контроль общества за традиционной моралью ослаблен. Модернизация мобилизует именно эти продукты распада, подстрекая их синхронно преступить мораль и растоптать прежнее общество. Главной мишенью становится классическая культура, из которой фабрикуются интерпретации, расшифровывающие каждый классический замысел на новый манер и в новом стилистическом оформлении. Кощунство вот что является манией прогрессистов.
Западный модернистский проект превращает общество в кощунствующее над собственной традицией, в бесконтрольное варево вычурной бесстыдности. То, что современным либералам угодно называть гражданским обществом, на деле является атомизированным социумом, не имеющим возможности контролировать поведение своих членов и даже лишенным такого права. () В этом и состоит принцип "правового общества": все, что не запрещено, позволено. В обществе, предпочитающим называть себя не правовым, а нравственным, существует и принимается всерьез масса формально не предписанных, но подразумеваемых кодексов чести. Либеральная социокультурная революция имеет своей целью разгрузить общество от этого груза неформальных обязательств, поддерживаемых лишь совестью и традицией и таким образом расширить зону дозволенного (с.
319).
Принципиальная порочность модернизационного проекта состоит в том, что он противопоставлен традиционному обществу. В обществе действовал консенсус служилого социума: верхи и низы несли разную по содержанию службу, но по своей тяжести, напряженности, она, как предполагалось, немногим отличается у верхов и низов. Модерн в служилом социуме проходит как попытка открыть в себе "личность", ничем другим не обязанную, то есть выйти из служилого консенсуса (с. 323).
В России екатерининской это означало превращение служилых верхов в паразитический класс, а в низах - значительно позднее, вероятно, уже при большевистском раскрестьянивании отказ уважать добросовестный труд. Ныне верхи довели свой паразитизм до тотальной коррупции, а низы до тотального гедонизма.
Так в России реализовался модернизационный проект. И если Россия еще не рухнула, то только потому, что есть в обществе зоны и сферы жизни, не оказавшиеся подверженными западному модернизму.
Разумеется, модернизация по-русски не может принять западных подсказок и навязчивых требований. Русский модернизационный прорыв, бесспорно, может быть только фундаменталистской реакцией в сочетании со светским национализмом. Панарин полагал их несовместимыми, но скорее потому, что смотрел все больше на исламский вариант незападной модернизации. При этом все время склоняясь к мысли о неизбежности теократии, гипертрофированной роли жрецов.
Будто бы, уже налицо соревнование конфессий за новое социальное государство, которое презрит не только бедных, но и сломленных физически и психически юродивых, сирых и убогих (с. 330).
При этом Русская Православная Церковь явно будет в проигрыше в силу ее сервильности.
Да, либералам очень хочется вывести священников из храмов на площади и возвести их на трибуны митингов. Их раздражает упорное нежелание священства вернуться в политику и восстать на государство выполнить функцию большевиков. Но русский фундаментализм принципиально не может прямо заявлять себя на политических подмостках. Его публичное отражение русский национализм.
Именно национализм является носителем Русского модернизационного проекта, в котором модернизация есть самая отчаянная реакция. Миссия Церкви воодушевление и одухотворение нации, а не возбуждение ее.
При всей критичности Панарина в отношении Церкви, именно на нее он возлагает надежды оздоровления общества и даже видит продуктивность миссии Церкви как государственного института. Моральный провал нашего времени как раз и состоит в том, что церковь остается в очерченных границах пораженного в гражданских правах института, а заменяющая ее моральная цензура тираноборческого интеллигентского создания, направленная против сильных и гордых, не только ослабела, но и оказалась дискредитированной изнутри само интеллигенцией. () Ясно, что теперь, когда вторая секулярная революция освободила интеллигенцию от роли церковного клира, церкви нельзя продолжать делать вид, что принцип ее отделения от государства сохраняет прежнее содержание.
Теперь церкви и никому другому предстоит делать то, что некогда с успехом проделала революционная интеллигенция: наделить государство функциями социальной опеки и моральной цензуры, либо присвоить себе его прерогативы в соответствующих областях общественной практики (с. 338).
Если понять эти строки не как призыв к новой социальной революции под эгидой Церкви, а как необходимость понять Церковь как источник социальности, тогда нет сомнений в том, что речь идет именно о государствостроительной миссии Церкви. Религиозное государство дает силу объединенным в нем слабым, обездоленным, алчущим правды и справедливости и, таким образом, находящим в собственной среде сильных народных героев и вождей. Сегодня на протестную солидарность способен только религиозный фундаментализм; либеральные "реформаторы" государства и церкви на это уже совершенно не способны (с.
342). Сегодня, когда опыт западнических реформ пережит как национальная трагедия, во многих регионах мира стали сопоставлять две модели модернизации: через вестернизацию заимствование и механический перенос западных образцов и через реконструкцию собственной великой письменной традиции.
Нашей великой письменной традицией является "греческий текст" - православие как великая (надэтническая) восточно-христианская традиция (с. 189).
Панарин крайне критично (чуть ли не в духе Солоневича) относится к реформам Петра I, который взял за основу своей политики чужую, заимствованную традицию. Он противопоставил местной народной традиции уже не текст собственный православной цивилизации, а западноевропейский текст-образец. В действительности, западный образец не имел текстового наполнения до тех пор, пока в ход не пошли французские романы и утопические идеи.
Петр вовсе не признавал такого рода влияний, заимствуя только некоторые политические модели и идеи развития. В принципе такой путь не был полностью противопоказан и русской культуре, - пишет Панарин. В известном смысле Платон ближе православию, чем католицизму, а текст Фукдида, посвященный Пелопонесской войне, на Руси мог читаться как более "биографический", чем в Западной Европе.
Но настоящей реконструкции "своей" античности на Руси так и не произошло. Путь от святой Руси к России-империи пролег не через реконструкцию свой собственной православно-византийской традиции, а через насилие вестернизации. Между петровскими реформами "немецкого образца" и русским православным народом пролегла настоящая пропасть (с.
190).
Вряд ли можно признать такую характеристику имперского начала России бесспорной. Русская подлинность в эпохе Петра, бесспорно, была. Конечно, она не была удержана в полной мере наследниками Петра, и множество затеянных им реформ прекратили свое действие (и поэтому не стоит абсолютизировать влияние Петра на последующие века русской истории).
Но главный имперостроительный импульс был продолжен. И он никак не мог обойти присоединения к собственной подлинности, заключенной во вселенском служении православия, подлинности политической мировой державной миссии, которой до Петра Россия не знала.
Разумеется, с этой миссией на Россию обрушились и все духовные болезни мира, которые мы веками жертвенно перемалывали в себе.
Эту миссию сочетания национального и универсального Панарин видит в личности Пушкина, который потому и стал национальным гением, что ему удалось примирить противоположности: просвещенческому универсализму сообщить достоверность народного переживания, а народному чувству и опыту просвещенческую логическую убедительность и ясность. Язык Пушкина - это язык, в котором с равной свободой местное переводится на общечеловеческое, а общечеловеческое на местное (с. 195).
Но при этом Пушкин вовсе не выполнял той миссии, которую Панарин предполагает как миссию интеллектуалов: размещение суперэтнических универсалий на первом месте в национальном самосознании.
Пушкин не учил долготерпению, но учил достоинству. А достоинство есть высочайшее из экзистенциальных искусств, даваемых человеку: это искусство распознавать тот самый момент, когда терпение из достоинства превращается в порок раболепия, как и тот момент, когда нетерпение превращается из нравственно законной вспыльчивости оскорбленного чувства в истерическую впечатлительность. Последующее засилье великих учений воспитало поколения невротиков, то и дело подталкивающих национальную историю к заветной счастливой развязке, а в результате получающих неслыханные исторические срывы и трагедии (c.
195-196).
Великие учения на поверку оказываются ничтожными в сравнении с теми текстами, которые были противопоставлены им русским интеллектом традиционалистами, националистами и реакционерами. Панарин прав, замечая, что великие учения питаются худшими человеческими эмоциями, находясь тем самым в радикальном противоречии с традиционной религиозностью. Расплата за увлечение суперэтническими идеями крайне тяжело сказывалась на судьбе целых поколений русских людей тех, кто бежал с фронта в 1917 или косил от армии в 1979 и 1995; тех, кто участвовал в стачках 1905, 1917, 1989-1990; тех, кто растаскивал национальное достояние в 1918-1920 и 1992-2005.
Русская классическая культура была ответом на разгул низменных страстей. Ее трагедия в том, что власть чаще всего опиралась именно на эти страсти, а не на культуру.
В дележке полномочий и собственности оказывалось, что преимущество получал тот, кто лично подлее и тем самым ближе толпе, решившей в очередной раз разгромить Отечество.
Идейный максимализм, безусловно, кажется более достойным, чем минимализм погруженного в повседневность обывателя. В то же время именно идейный максимализм великих учений рьяно увечил Россию и давал обывателю иллюзию причастности к судьбам собственной страны. Напротив, духовный максимализм подчал безмолвен, совершая свою работу незримо и приготавливаясь к какому-то пока еще неведомому поступку. Эта загадка народа-молчальника бесит всех его недоброжелателей, пытающихся соблазнить его различными реинтерпретациями русской истории и культуры.
Полоумные историки-ревизионисты или театральные режиссеры-пошляки все-таки оказываются для народа совершенно неинтересными. Превращая все виды искусства в шоу, детектив, ужастик, халтурщики от культуры оказываются половыми на банкетах моральных разложенцев и извращенцев не более того.
Истинная национальная элита покидает театры и перестает читать новомодных авторов.
Россия разделилась надвое. Одна фальшивая публичная, циничная, разухабистая, бесстыдная, похотливая; другая истинная безмолвная, неброская, печальная, целомудренная.
Настоящая Россия до времени ушла в скит, фальшивая распоясалась в убийственном безумии, соединившись в насмешках и издевках над русской традицией с врагами нашей страны. Адепты новой России, чье существование отсчитывается с 1991 года, могут быть только подмастерьями у вестернизаторов мира. Настоящая альтернатива этой разрушительной для мировых цивилизаций стратегии вызревает как оппозиция новой России. Альтернативу ищут и находят не те, кто лучше оснащен, а те, кто кровно в ней заинтересован.
Вот почему "настоящие чудеса" истории, связанные с появлением новых альтернатив, новых центров силы, новых моделей развития, зачастую происходили не в господских центрах, а на обделенной периферии мира (с. 204).
Если "парадокс" традиционного образа жизни был замешан на сочетании крайних усилий с крайней жизненной скудостью, то парадокс современного образа жизни замешан на сочетании досуговой утопии с утопией изобилия (с. 166).
В программе вестернизации первый парадокс достается внешнему пролетариату, второй гедонистическому Западу и компрадорской элите.
Альтернативой вестернизации может быть только сверхусилие носителей традиционного мировоззрения, порывающего с гибельной для Европейского человечества стратегией вестернизации и принуждающего собственные верхи к воспроизводству национальной самобытности.
Наряду с попытками возвысить марксизм со всеми его пороками над либеральными теориями и расизмом современного Запада, Панарин пытается усвоить все лучшее в марксизме, применяя все усвоенное к новому пониманию Просвещения.
Бесспорно, Просвещение служило и служит для многих источником немеркантильного вдохновения. Именно потому, что мир современного человека создан не человеком со счетами, а подвижником прометеевского склада, посмевшим сбросить с пьедесталов прежних богов. Индустриальное общество, как думает Панарин, создано этим богоборческим порывом.
Но собственно богоборчества не замечает, предпочитая видеть только сам порыв, его экономические последствия: Воплощенный в меновых стоимостях абстрактный труд и его торговые носители, не привязанные ни к месту, ни к профессии, - это только одно из условий прогресса.
