Серебряный С. Д. - О советской парадигме
Советская парадигма - это те привычки (зачастую неосознаваемые) мировосприятия и мышления, которые сложились в наших гуманитарных науках за годы советской власти и так или иначе сохраняются в постсоветское время. В этом очерке предлагается критическое описание советской парадигмы с точки зрения востоковеда (индолога).
Речь также идет о серии поворотов, которые, по мнению автора, предстоит осуществить, чтобы расстаться с советской парадигмой.
Серебряный С.Д., 24
Российский государственный гуманитарный университет, 24
Предисловие
Очерк, здесь публикуемый, был написан (в основной своей части) в 21-начале 22 г. как первая глава более обширного (диссертационного) сочинения под названием Проблемы понимания индийской культуры. Но поскольку в этом очерке я попытался рассмотреть некоторые общие проблемы наших гуманитарных наук, то полагаю, что данный текст имеет право на отдельное существование и может претендовать на внимание не только востоковедов, но и гуманитариев других специальностей.
Наблюдения и мысли, составившие этот очерк, накапливались у меня давно. Некоторые из них и прежде обретали печатную форму: во введении к ИВГИйскому учебнику по истории мировой культуры (18 г.)', в предисловии к моему переводу (с санскрита) книги Видьяпати Испытание человека (предисловие было написано еще в 10 г., но книга вышла в 19 г.)2 и в довольно старой статье о становлении жанра романа в индийской литературе (статья была написана в 18 г., но полностью опубликована лишь в 23 г. в этой же серии ИВГИ)3.
Мой очерк не претендует на большую оригинальность. В нем высказано то, что носится в воздухе и ощущается многими но мало у
1 Серебряный С.Д. Введение // История мировой культуры.
Наследие Запада. Античность.
Средневековье. Возрождение: Курс лекций.
М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 18. С. 9-36.
Книга была подготовлена сотрудниками ИВГИ по материалам лекций, читаемых ими в РГГУ.
2 Серебряный С.Д. Видьяпати и его книга Испытание человека // Видьяпати.
Испытание человека (Пуруша-Парикша). М.: Наука, 19 (Литературные памятники).
3 Серебряный С.Д- Роман в индийской культуре Нового времени (Чтения по истории и теории культуры. Вып.
37). М., 23. кого доходят руки до фиксации этих ощущений на бумаге. Во всяком случае, такие оценки я услышал от нескольких моих коллег, которые так или иначе ознакомились уже с этим текстом.
Одобрение и критика со стороны коллег (которым я приношу самую искреннюю благодарность) укрепили меня в намерении издать мой очерк в виде отдельной книжки.
По истечении двух лет тема этого очерка отнюдь не стала менее актуальной. Для данной публикации я лишь расширил некоторые примечания и добавил несколько новых.
Одно из примечаний разрослось настолько, что из него пришлось сделать Приложение (О гордыне и смирении).
В заключение этого краткого предисловия несколько стихотворных строк:
Злоба нынешнего дня Злобу прошлого затмила,
Но при этом для меня Прошлое не стало мило.
Это прошлое досель Нами вовсе не изжито.
Мы тянули канитель У разбитого корыта,
Мы на новых рубежах Били старые баклуши,
Будто незабытый страх Не покинул наши души,
Будто прежние цари В наших головах царили И всё те же звонари От зари и до зари Пустозвонством нас морили.
Что же делать? Как нам быть?
Мы пока еще не знаем.
Думаем, куда ж нам плыть,
И на Бога (?) уповаем.
/ марта 24
Постсоветская герменевтическая ситуация'
Гуманитарные науки у нас теперь пребывают если и не в состоянии кризиса, то, несомненно, в состоянии переходном2 как и страна в целом3. И дело не только и не столько в недостаточном финансировании или в утечке мозгов.
Дело скорее в том, что после нескольких десятилетий состояния придавленного, приниженного, угнетенного наши гуманитарные науки никак не могут вполне распрямиться, обрести новое дыхание и в полной мере воспользоваться той свободой (пусть по-своему и ограниченной), которую они вот уже лет десять как обрели. Видимо, надо, чтобы пришли совсем новые люди, новые поколения, которые никогда не пригибались, не приспосабливались, не применялись к подлости, люди, которые вырастут в условиях политической и информационной свободы, и тогда, будем надеяться, гуманитарные науки в России действительно начнут новый период своей истории.
Сейчас (и давно уже) у нас у всех и на слуху, и на языке такие понятия, как (научная) парадигма (Т.Кун)4 и эпистема (М.Фуко)5. Не берусь судить вообще о пределах применимости этих понятий. Но нашу нынешнюю (постсоветскую) ситуацию в гуманитарных науках вполне можно описать как ситуацию смены парадигм и/или эпи-стем. Смена эта происходит медленно, зачастую как бы подпольно, т. е. недостаточно явно (эксплицитно) и осознанно6.
Для некоторых (если не для многих) это процесс болезненный: людям старших и средних поколений трудно менять устоявшиеся интеллектуальные привычки (и то, что теперь у нас называют ментальностью). Расставание с прошлым нередко имеет лишь декларативный характер и (по известному французскому выражению) plus ga change plus c'est la meme chose7. Ситуация в гуманитарных науках, как уже сказано, отражает ситуацию в стране в целом. У нас в 10-х годов не произошло, по сути дела, столь же радикального размежевания с собственным недавним прошлым, как, скажем, в Германии или Японии после 15 года.
Хорошо это или плохо для общества и государства в целом особый вопрос. Но то, что подобного радикального размежевания не было произведено в наших гуманитарных науках, факт скорее прискорбный.
Более того, советская парадигма8 (или, если угодно, советская эпистема9) в гуманитарных науках не была до сих пор, насколько мне известно, подвергнута сколько-нибудь широкому и подробному анализу. По-видимому, на то были разные причины. Кому-то хотелось эту парадигму сохранить, лишь слегка ее изменив (отбросив наиболее одиозные элементы и прибавив для престижности и мимикрии наиболее новомодные).
Кому-то же, напротив, хотелось эту парадигму скорее забыть, отбросить и начать работать по-новому. Но советская парадигма (в разных своих ипостасях) существовала так долго и была столь могущественной и всеохватной, что от нее (как показывает опыт постсоветских лет) невозможно просто отмахнуться, невозможно просто ее забыть и отбросить и перейти к чему-то другому.
Этому другому откуда же взяться?
Советская парадигма продолжает жить и действовать как бы в подсознании даже многих из тех, кто искренне считал и считает себя давним ее оппонентом, а ныне полагает себя вполне свободным от ее давления. Советская парадигма обладала таким мощным силовым полем, что в той или иной степени подчиняла себе даже тех, кто стремился ей противостоять (и порой успешно противостоял). Само противостояние теперь, в исторической перспективе (или, вернее, ретроспективе), нередко выглядит как приспособление, потому что надо было использовать по крайней мере язык этой парадигмы (или соответствующий эзопов язык), чтобы высказать ей в лицо какое-то возражение.
Многие тексты, в советское время написанные в духе противостояния советской парадигме, сейчас воспринимаются как несущие на себе ее характерный отпечаток. Далее я попытаюсь изложить свое видение советской парадигмы, ее продолжающегося присутствия в нашей ментальности и перспектив ее преодоления. Своеобразие нашей нынешней герменевтической ситуации во многом обусловлено, как мне кажется, именно затянувшимся расставанием с советским прошлым.
Речь пойдет также и о нескольких взаимосвязанных поворотах, которые, на мой взгляд, необходимо совершить, чтобы действительно уйти (отвернуться, увернуться) от советской парадигмы15. По крайней мере некоторые из этих поворотов у нас уже происходят.
Можно сказать, что сложность нашей нынешней герменевтической ситуации состоит именно в том, что нам приходится совершать одновременно ряд поворотов в нескольких измерениях или, другими словами, многомерное разворачивание (поворачивание?) наших мыслительных и познавательных привычек.
Дальнейшие рассуждения необходимо предварить несколькими оговорками.
Советская парадигма, о которой пойдет речь, это, несомненно, некая абстракция (или, в других терминах, упрощенная модель).
Во-первых, советская система существовала около семидесяти лет и отнюдь не была чем-то неизменным от 17 до 11 г. Советская идеология менялась со временем, и в ее истории можно выделить по крайней мере несколько довольно разных периодов. Соответственно, и более детальный анализ советской парадигмы должен был бы учитывать это временное измерение.
Но здесь, как правило, оно не будет учитываться. Речь пойдет в основном о том состоянии советской парадигмы, в котором она пребывала в поздний (послехрущев-ский, брежневский) период советской истории, поскольку это именно то, что было нами (ныне действующими гуманитариями) непосредственно унаследовано, и то, что до сих пор во многом актуально.
Во-вторых, советская парадигма (хотя она и воображала себя монолитной, единой и т. д.) была до известной степени плюралистична не только во временнбм отношении.
В разных гуманитарных дисциплинах ее власть проявлялась по-разному. Так, например, лингвистам (особенно к концу советского времени) порой удавалось в значительной степени эмансипироваться от засилья общей парадигмы16.
Но лингвистика (вероятно, в силу своей большей близости к естественным наукам) вообще занимала у нас несколько особое положение. В моем описании советской парадигмы лингвистика будет иметься в виду в меньшей степени, чем, скажем, философия, литературоведение или история.
Следует также помнить, что практически в любой гуманитарной дисциплине неординарные личности могли иногда даже в рамках советской парадигмы (или как бы в ее рамках, используя различные уловки) создавать нечто иное. Но ниже речь пойдет в основном о парадигме как таковой и лишь в малой степени о том, что из нее так или иначе выламывалось.
В-третьих, здесь нет возможности подробно рассматривать такую проблему, как исторические корни (составляющие) советской парадигмы, хотя вовсе избежать этой темы, конечно же, нельзя.
Наконец (в-четвертых), советская парадигма при всем своем своеобразии вряд ли была чем-то абсолютно уникальным и неповторимым. Многие ее черты и свойства, несомненно, можно обнаружить и в других, совсем иных парадигмах.
Но здесь нас не занимают вопросы сравнительного парадигмоведения. В дальнейшем описании компаративный момент практически отсутствует.
Поворот от гордыни к смирению
Как описывать парадигмы и эпистемы? Есть ли у них какие-то закономерности строения? Можно ли, скажем, различать в них базис и надстройку (т. е., с одной стороны, нечто основное, главное, и, с другой, нечто производное)?
Как соотносятся между собой разные их части и черты? Не знаю.
Пойду на ощупь, и, может быть, по ходу описания проступит какая-то схема и/или какая-та связь частей.
Начну с того, что можно назвать комплексом сверхполноценности, а используя более традиционные слова гордыней или отсутствием смирения. Предполагалось (всегда ли искренне?), что советский ученый вооружен единственно научным и самым верным мировоззрением (методом) под названием марксизм18 или марксизм-ленинизм (другие, более частные наименования: диалектика, диалектический материализм, исторический материализм и т. д.).
Этот метод обеспечивал советскому ученому превосходство над учеными немарксистскими и, более того, служил своего рода универсальной отмычкой ко всем научным (и даже не только научным) проблемам. Отсюда гносеологическая (эпистемологическая)19 гордыня, отсутствие смирения перед сложностью и возможной непознаваемостью мира. Для советских гуманитарно-научных текстов был характерен образ автора-всезнайки21: вооруженный подлинно научным методом, ученый гуманитарий свободно проникал во все тайники истории и человеческой души, а также уверенно судил о том, в чем правы, а в чем не правы другие ученые (особенно немарксистские)22.
Как показал наш недавний опыт, подобная позиция всезнайства (или, иначе сказать, эпистемологическая гордыня) не связана жестко с каким-либо одним всепобеждающим учением. В роли такового может выступать и просто Наука, или какая-нибудь из ее частных и новомодных ипостасей, или даже постсоветское неоправославие (исповедуемое нередко бывшими марксистами).
Очевидно, что советско-марксистская эпистемологическая гордыня была в основном заимствована у Запада в общем пакете марксизма или даже новоевропейской эпистемы23 в целом; заимствована и усилена (огрублена) на российской почве. Возможно, что здесь не обошлось и без влияния допетровского (православного) субстрата: ведь православие, как и советский марксизм, также считало и считает себя единственно верным мировоззрением.
В списке тех поворотов, которые, по моему мнению, надо осуществить нашим гуманитарным наукам (т. е. ученым-гуманитариям), едва ли не на первом месте должен стоять именно поворот от гордыни к смирению. И не только потому, что того требует научный этос вообще, но еще и в силу нашей нынешней специфической ситуации (описанию которой и посвящен этот очерк).
Поворот от однолинейности к плюрализму
В одном пакете с эпистемологической гордыней к нам пришли и такие (тесно с ней связанные) элементы европейского сознания XIX в., которые можно назвать однолинейным историзмом и историко-культурным монизмом.
Однолинейный историзм это стереотип исторического мышления, который сложился (в основном, в XIX в.) в Западной Европе, гордой своими успехами в промышленности, науке и колониальной экспансии. Вся многообразная история человечества вытягивалась как бы вдоль одной линии, в начале которой был первобытный человек, а в конечной точке современная Западная Европа, которая считала себя вершиной истории человечества и эталоном для развития других народов. Этот наивный и надменный псевдоисторизм и в XIX в. ставился под сомнение некоторыми европейскими (в том числе и русскими) мыслителями, а в XX в. (особенно после двух мировых войн, развязанных именно европейцами) он и вовсе стал выглядеть анахронизмом.
Возрастание роли неевропейских народов в мировых событиях, а также рост и развитие исторического знания способствовали распространению более плюралистических (более реалистических!) подходов к истории. Но у нас, в советское время, восторжествовал именно однолинейный псевдоисторизм28 (опять-таки в довольно упрощенной и догматизированной форме) под названием исторический материализм.
Согласно этому изму, все народы и культуры якобы должны были проходить в течение веков через одни и те же стадии развития (формации), причем на каждой стадии определенному социальноэкономическому базису соответствовала более или менее определенная идеологическая надстройка. И этой общей схеме так или иначе должны были подчиняться в нашей стране все гуманитарные дисциплины (в частности, история философии, история литературы)29.
К счастью, эпоха принудительного марксизма миновала (и оказалась отнюдь не неизбежной стадией для всех народов). Остается надеяться, что никто больше не будет принуждать нас ни к каким измам и мы сможем свободно оглядывать все пространство человеческой истории, стараясь честно и непредвзято описывать то, что действительно открывается нашему взору. А открывается ему в действительности многообразие человеческих культур, которое без насилия и упрощения невозможно выстроить в одну шеренгу, невозможно втиснуть в формулы стадий, формаций и т. д.
Но при изучении этого многообразия культур следует осознавать наличие и силу еще одного стереотипа, тесно связанного с однолинейным историзмом. Даже за пределами нашего доморощенного марксизма этот стереотип был выявлен и начал активно преодолеваться сравнительно недавно.
Обозначен он может быть (за неимением лучшего термина) как историко-культурный монизм.
Для европейского сознания (хотя, разумеется, не только для него) была характерна привычка абсолютизировать самого себя, т. е. почитать себя и нормы своей культуры за нечто универсально-человеческое и в этом смысле абсолютное. Можно сказать, что историко-культурный монизм это синхронный (или ахронный, вневременной) коррелят однолинейного историзма. В основе историко-культурного монизма (в его новоевропейском варианте) лежало (и лежит) представление о сущностном единообразии, тождественности всех человеческих культур и, следовательно, их сущностной тождественности культуре новоевропейской. Другие культуры мерились мерками своей (поскольку они считались универсально приложимыми) и это неизбежно приводило к искаженным представлениям (ведь и физики давно установили, что результаты измерений во многом зависят от измерительного прибора)31.
То, что здесь названо историко-культурным монизмом применительно к ментальности европейской, можно сравнить с тем, что видный немецкий индолог Пауль Хакер (13-19) назвал инклю-зивизмом (das Inklusivismus) применительно к ментальности индийской (точнее индусской). Хакер выдвинул концепцию индусского инклюзивизма в пику распространенному (и, по его мнению, ложному) представлению о толерантности (терпимости), якобы присущей индусам, индусской ментальности, в отличие от нетолерантности (нетерпимости), якобы присущей ментальности европейской (западной).
Хакер утверждал: то, что обычно принимается за индусскую толерантность, т. е. за готовность якобы с пониманием и сочувствием относиться к чужим верованиям и взглядам, на самом деле есть нечто совсем другое. Согласно Хакеру, индусам свойственно стремление не столько понять и прочувствовать чужие воззрения, сколько представить (интерпретировать) их как частные и неполные варианты своих собственных воззрений и верований, которые, конечно же, провозглашаются самыми верными, всеобъемлющими и т. д. Идеи Хакера горячо обсуждались коллегами-индологами. Тот факт, что ин-клюзивизм (в вышеописанном смысле) на самом деле нередко присутствует в индусских (и особенно нео-индуистских) дискурсах, не вызывает особых сомнений.
Но можно полагать, что немецкий индолог охарактеризовал не только и не столько какое-то особое свойство индусской ментальности, сколько некое универсальное явление, в той или иной мере присущее различным культурным традициям. Как уже сказано, европейский историко-культурный монизм если и не вполне тождествен инклюзивизму (как его определил Хакер), то во всяком случае обладает с ним несомненным семейным сходством34.
Можно, правда, сказать, что европейский (и, в частности, советский) вариант инклюзивизма нередко более агрессивен (нетерпим!), чем его индусский аналог: чужие воззрения не просто интерпретируются в свете своих воззрений, но часто клеймятся, разоблачаются как неверные, ложные, порочные и т.д.35 Но дело, может быть, не столько в каких-то имманентных свойствах той или иной ментальности, сколько в том, что индусские мыслители и идеологи на протяжении многих веков не могли выступать с позиции силы. У нас историко-культурный монизм нередко принимает (подобно другим заимствованиям с Запада) довольно специфические формы.
Российский гуманитарий, как правило, ощущает себя частью европейского (или, шире, западного) интеллектуального мира: западноевропейская (или даже вообще западная) история (в частности, история идей или, иначе, история духа, Geistesgeschichte) для него своя, наша история (в отличие, скажем, от истории Индии или Китая), мир западных идей и образов это свой, наш мир (в отличие опять-таки от мира идей и образов Индии или Китая)36. Россия и ее история (в самом широком смысле, включая Geistesgeschichte) воспринимается (если вообще принимается во внимание) чаще всего как часть европейского мира (а если даже и как нечто особое, то прежде всего в противопоставлении именно европейскому миру).
Условия существования (прозябания) гуманитарных наук в советское время привели к тому, что российский гуманитарий привык жить в мире европейских (западных) идей, не очень заботясь о том (не умея думать о том), как эти идеи соотносятся с родной российской почвой. Иными словами, наш историко-культурный монизм был не только заемным, но еще и сугубо умственным, книжным, абстрактным.
Одна из причин этой абстрактности заключалась в том, что советские гуманитарии после 17 г. (точнее с 10-х годов) и вплоть до конца 10-х начала 10-х практически не выезжали за границу. Мир за пределами СССР для большинства превратился поистине в абстракцию.
И это обстоятельство, по-видимому, не могло не усугубить историко-культурный монизм наших гуманитарных наук: было потеряно ощущение многообразия мира.
В частности, советские гуманитарии мало участвовали в том бурном развитии культур-антропологии, которое происходило на Западе (и в остальном мире) и до, и особенно после второй мировой войны. На Западе различные гуманитарные дисциплины (и история, и филология, и даже философия, не говоря уже о востоковедении, в том числе и об индологии) испытали на себе мощное и во многом благотворное воздействие культур-антропологии, которое, среди прочего, способствовало преодолению европоцентризма и однолинейного историзма.
Нашим гуманитарным наукам также был бы полезен культур-антропологический поворот44 поворот от историко-культурного монизма к тому, что можно было бы назвать историкокультурным плюрализмом, т. е. к осознанию огромного многообразия мира, в котором нам внятно далеко не всё.
Поворот эпистемологический
Поворот культур-антропологический должен быть (и неизбежно будет) связан с несколькими другими поворотами. Один из них можно определить эпитетами гносеологический или эпистемологический (а также, вероятно, герменевтический).
Выше речь шла об эпистемологической гордыне, свойственной советскому менталитету.
