Подлинная тайна законопослушания
XX век показал, что западная цивилизация сегодня не может уже уповать на юридический фетишизм, т.е. надеяться, что законы сами по себе станут принуждать граждан к законопослушному поведению. С тех пор, когда вера сменилась равнодушием и безверием, резко уменьшилась готовность граждан следовать правовым нормам.
Здесь-то и открылась подлинная тайна законопослушания: оказывается, что оно обеспечивается не буквой закона как такового, а христианской интенцией, побуждающей следовать нормам морали. Когда же интенция иссякает, закон все чаще оказывается мертвой буквой, не способной к эффективному социальному побуждению.
Об этом хорошо сказал ГТегель: в основе права и нравственности лежит человеческая воля...197.
Другой иллюзией западного мира, с которой человеку XX века пришлось расстаться, стала вера в научно-технический про- гресс. Когда наука и техника в XX веке предоставили в руки человека невиданное прежде, почти сверхъестественное могущество, оказалось, что тем самым они поставили человечество... на край гибели.
Миру со всей очевидностью открылась простая истина научно-технический прогресс может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной волей.
Человечество сегодня окончательно убедилось в том, что внешние формы совершенствования мира являются благотворными лишь в той мере, в какой им сопутствует доброкачественная духовная мотивация христианского типа. Как только эта мотивация начинает иссякать, а вера сменяется равнодушием, правовые и технологические практики сразу же оборачиваются не столько добром, сколько злом, обнаруживают свой разрушительный потенциал.
Современный мир увидел проблему практического морального разума в том, чтобы заново подвести под эти практики надежный духовный фундамент, вернуть их в лоно морально-христианской перспективы.
И здесь мы должны обратиться к этике православия и задуматься: быть может, именно ей дано сформировать в современном российском обществе новый тип социально-политических отношений? особую модель гражданского общества, способную более эффективно решать современные проблемы общественного развития?
Мы уже отмечали, что православная этика ориентируется не на индивидуальную, а на соборную природу человеческого сознания. Являясь органически неразрывным единством я и ты, соборное сознание вырастает из первичного единства мы. Человек непрерывно осознает, что он связан с обществом множеством нитей, связью духовной и нравственной.
Соборность предстает особым духовным капиталом, питающим и обогащающим жизнь всех членов общества. Размышляя над особенностями русского национального сознания, Н.О.Лосский заметил: К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевных состояний...
Глубокое проникновение в тайники душевной жизни особенно выразилось в творчестве таких гениальных художников, как ЛТшсгой и ФДостоевский198.
Яркая характерная особенность русского психологического склада соборное, кафолическое сознание нашла отражение в особом идеале гражданского общества. Если на латинском Западе гражданское общество основано на этике индивидуализ- маэтике автономных индивидов, связанных холодными отношениями обмена, то восточно-православная модель ориентируется на этику коллективизма этику индивидов, объединенных коллективными нравственными ценностями.
Если на Западе система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами, то на православном Востоке система нравственных ценностей изначально ориентирована на общественный идеал.
Если в своих нравственных исканиях западный человек обречен одиноко брести своим путем, то на православном Востоке человек ощущает свою принадлежность к коллективной судьбе, в своих нравственных исканиях он связан с другими людьми. Если западная либеральная парадигма социального действия не интересуется психологическим контекстом человеческих поступков, ориентируясь на создание царства безликого закона, то восточно-православная этикоцентристская модель социального действия, напротив, особый акцент делает на проявлении духа милосердия, солидарности и сскщмдательности, ориентируясь на создание более гуманного общества взаимопомощи.
В конфликте личности с моральными ценностями православная этика последовательно берет сторону личности. Известную христианскую максиму не человек для субботы, а суббота для человека православие интерпретирует более гуманно, чем протестантизм и католичество.
Лютер, например, так трактует догмат о спасении единой верой (solo fides): грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божьим прощение, как бы амнистию, в силу акта веры заслуживая распространения на него искупляющей силы подвига Христова1 . Именно в этом положении протестантской этики глубокие корни приверженности западного сознания царству безликого закона.
Здесь перед нами юридическое представление о Боге как о грозном судье, выражающем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике. Все это кажется православному сознанию совершенно неадекватным несказанной простоте духовной свободы и радости христианской правды.
С.Франк справедливо отмечает, что в этом положении протестантская доктрина носит печать рабского, унизительного и потому противохристианского понимания между человеком и Богом200. С точки зрения православной этики спасение, обретаемое через веру, не есть амнистия на судебном процессе, оно имеет прямое исцеление и очищение души. Богу достаточно простой тяги человеческой души к нему, чтобы спасти ее; если человек обращается к Богу, то он для него уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому получающий его. Вне этой тяги к Богу исцелить человека Бог просто не может, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки.
В этом смысле на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках.
Последовательно утверждая гуманистическое убеждение, что Бог верховная инстанция бытия имеет в конечном счете только один интерес: конкретную человеческую нужду и одну только заботу о человеке, православная этика ставит моральные категории и общественные законы на подчиненное место средств, а не целей. В обществе поэтому должен царствовать не безликий закон, а сам человек, не этика безликой законности, а этика человеческой взаимопомощи.
Помощь ближнему в данном случае понимается, прежде всего, как духовная поддержкой только потом уже как материальная помощь. Основной метод православной этики, говоря словами А.В.Карташева, это духовное, интимное воздействие на верующие сердца201.
Любовь к ближнему православная этика интерпретирует не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного, сострадающего ближнему. На первом месте здесь стоит добродетель смирения: сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им креста долготерпения. Из православной этики не могла возникнуть деятельная гуманитарная форма филантропии (как она возникла на Западе из этики протестантизма), но могла возникнуть и возникла гуманная этика взаимопомощи.
Именно она спасала Россию в лихие годины гражданских и отечественных войн, именно благодаря ей русский народ в роковые моменты своей истории демонстрировал чудеса коллективного героизма, недоступные сознанию благополучного западного индивидуалиста.
Соборное сознание, проникнутое этикой взаимопомощи, способно сформировать у личности яркое осознание своей социокультурной идентичности, своей нераздельной принадлежности к обществу. Если этика индивидуализма воспитывает восприятие общества в качестве царства лиц как целей, обращая основное внимание на отдельного человека, то соборное со- знание делает акцент на общественном сознании как истинном мы, воспринимая его конкретно-индивидуально как саму личность, как я и ты.
Хорошо известно, что любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь нельзя абстрактно любить свой народ или человека вообще. Соборное целое для каждого члена общества становится конкретно-индивидуальным, и именно поэтому человек в таком обществе способен испытывать подлинно эмоциональное отношение к своему народу, к национальной идее.
Гражданское общество, основанное на этике коллективизма, всегда более сильно мотивировано, чем общество разумных эгоистов.
Сознание русского человека обращено к миру: вбирая в себя полноту чужих индивидуальностей, человек через кафолическое преображение выходит из круга самозамкнутой индивидуальности, воспринимает и выражает в своем сознании жизнь всего общества. Нравственный закон при этом понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающей всех воедино общей целью стремлением к идеалу.
При этом автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия.
Сознание православной личности в ее общественном проявлении неизменно объединяет два начала: право на равенство и свободу и обязанность солидарности и единства с другими людьми. Иными словами, из понятия личности в ее общественном проявлении вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. При этом общественные обязательства для личности диктуются не государством, а ее собственным нравственным законом, присущим ей стремлением к нравственной норме. Можно согласиться с П.И.Новгородцевым: идеал гражданского общества здесь всеобщее объединение на началах равенства и свободы202.
При этом идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающими каждому свое, более полно он выражается в требовании высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви.
Русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистическо-моралистическое понимание этики: когда речь идет о нравственных исканиях русского человека, имеются в виду не те ценности, которые приносят личное спасение, а те идеалы, ко- торые лежат в основе всей общественной жизни, ее нравственных основ. Знаток русской души Ф .Достоевский выразил эту истину в анекдоте: русский офицер, прислушиваясь к атеистической проповеди о смысле жизни, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения: Если Бога нет, как я могу оставаться майором?
Нравственные поиски в глазах русского человека обретают свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, к всеобщему, к общественному идеалу. Как подчеркивает С.Франк, едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал203.
История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали западная модель демократии это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ; мир потухших маяков, оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное опустошение человеческой души. И напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, особое значение среди которых занимает национальное начало.
Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны. У В.О.Ключевского есть поразительно точный анализ Смутного времени, удивительно созвучный диагнозу нашему времени: В конце 1611 г. Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения...
Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земле .
Ключевский высказывает очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невьфазимыми страданиями.
Поэтому прав П.И.Новго- родцев: Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания205.
Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности, и современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые формы социально-политических мотиваций. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.
Путь государственного строительства в России никогда не был путем чисто внешних политических изменений, механического реформирования форм и методов политического устройства. В православной этике особое значение имеют слова Христа: Царство Мое не от мира сего. Это означает, что сущностное совершенствование мира возможно только с помощью сверхммрных сил: силы Царства не от мира должны проникнуть в мир и исцелить его.
Эти силы идут из глубины преображенной человеческой души.
С высоты идеалов православной этики, как подчеркивает С.Франк, основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни это путь совершенствования общественных отношений через нравственное воспитание личности, путь изнутри наружу, от личной жизни к жизни общественной2^. Такая модель принципиально отличается от западной модели совершенствования общественных отношений, направленной на первоочередное совершенствование внешних условий жизни.
Вопреки широко распространенной сегодня западной теории модернизации, которая утверждает, что к максимальной политической эффективности приводят радикальные социально-политические реформы, православно-христианская этика видит в этом основную ересь Нового времени, подчеркивает поверхностность и ложность этой установки общественного сознания. Наилучшие замыслы политических реформаторов остаются бесплодными или ведут к противоположным результатам в тех случаях, когда не имеют опоры в человеческом материале, душах людей, их сознании.
С.Франк сформулировал это положение в виде социального закона: уровень общественного порядка стоит в функциональ- нои зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих207. Следовательно, общественные изменения только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены. Юристам и законодателям известно, что степень мягкости или, напротив, суровости уголовных законов, пределы свободы печати, возможности самоуправления, предоставляемые гражданам, всецело зависят от нравственного состояния людей в данном конкретном обществе.
Политики же склонны забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для процессов политической модернизации.
В этой связи полезно вспомнить о деятельности первохристианской церкви, которая вообще не ставила вопрос об изменении общего порядка жизни и действующих в нем институтов, в том числе и такого противохристианского института, как рабство. Она учила смиренно переносить социальное зло, но в отношения между людьми вносить дух братской взаимопомощи, любви к ближнему, уважения к достоинству каждой личности как образа и подобия Божия.
Об этом свидетельствуют послания апостола Павла (I Кор., 7, 2О-24, Ефес., 6,1-9, Колосс., 3, 12-25 и др.), известное послание к Филимону и другие памятники раннего христианства.
Исторические свидетельства говорят о том, что именно этот путь изнутри наружу, от личной жизни к общественной привел к тому, что рабство как институт не только смягчилось, но стало само собой отмирать до того, как его законодательно отменили сверху. Аналогичный процесс происходил в России в период подготовки и отмены крепостного права: задолго до 1861 г., когда оно было юридически отменено, многие дворяне по собственной воле, движимые чувством христианского сострадания, отпустили на волю своих крепостных крестьян.
Функциональное совершенствование общественной жизни через политические реформы никогда не станет ее подлинным нравственным совершенствованием в смысле уничтожения общественного зла и внесения добра в мир. Православная этика предполагает, что политическое устройство наиболее нравственно и плодотворно там, где отсутствует политический и социальный фанатизм стремление только мерами внешнего порядка урегулировать общественные отношения. От этого функционального совершенствования принципиально отличается совершенствование нравственное путь коллективного самовоспитания людей. Можно согласиться с АВ.Карташевым, который подчеркивает, что восточно-православный путь нравственной активности человека в мире есть путь оцерквления мирян, в то время как латинский Запад идет по пути обмирщения духовенства.
Это предполагает, что церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство (как сферу греха) под свою опеку. Но реализует ее не через внешнее давление, не в форме внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие на совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы208.
Социальная философия давно открыта и объяснила глубинную связь общественных отношений с личными отношениями между людьми. Такая связь осуществляется через сферу общественных нравов и быта. Известно, что между социальными законами, регулирующими в государстве отношения между бедными и имущими, и сферой непосредственно личных отношений между ними лежит сфера традиций общественной
благотворительности, сострадательности, обычаев гостеприимства. Здесь действуют добровольные коллективные сообщества, церковные и светские благотворительные организации (наиболее известной среди них является общество Красного Креста). В згой промежуточной сфере и происходит коллективное нравственное самовоспитание человечества,
осуществляются коллективные усилия христианизации жизни путь, приводящий к максимально эффективным и прочным результатам.
С этой точки зрения православная община наиболее гармоничное и плодотворное социальное устройство, роль которого современная политика вообще пока не учитывает. А ведь именно здесь, в небольшом сообществе людей общественный порядок в наибольшей мере носит характер личных отношений и потому определяется внутренними нравственными силами людей, тогда как в более крупных объединениях (и особенно в государстве) социальный порядок опирается на бездушное принуждение, на холодный бюрократизм.
Поэтому соседские отношения, различные социальные союзы, местные общины это и есть те основные каналы, через которые в политическую жизнь может войти животворящий дух личных нравственных отношений, совершенствуя политические институты и законодательные нормы.
В истории русской православной церкви существует прославленная и канонически освященная форма церковных братств братских союзов мирян, объединенных по профессиональному признаку. Без клерикализма церковь может про- являть общественную активность только через верующие коллективы мирян. В юго-западной русской церкви церковные братства спасли и укрепили православие в XVI-XVII веках, когда сама церковная иерархия испытывала кризис.
А.В.Карташев подчеркивает, что при отсутствии гонений на религию братства в России могут расцвести пышным цветом209.
Православие высоко возносит звание мирян в церкви. Именно миряне должны христианизировать светскую культуру, оцерковлять мир: на то им и дано высокое звание граждан мира и одновременно граждан церкви.
Речь идет об участии православно мыслящих ученых, писателей, художников, композиторов и других деятелей науки и культуры в идейном и просветительском творчестве страны. (Напомним, что такую деятельность развивают и другие христианские церкви: например, во Франции существуют Союз католических писателей. Союз католических журналистов.)
Современная политическая социология выстрадала истину, которую в начале века как гениальную догадку высказал П.И.Новгородцев, а потом доказал М.Вебер: демократия, как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, перед которой народная воля должна преклониться. Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии210.
В современной России будущее демократии во многом зависит от будущности православия. Нам предстоит заново открыть национальные корни наших общественных институтов, принципов и норм. Перед новым эшелоном политической элиты стоит сложная задача осознания социокультурной идентичности современных
политических форм; должен, наконец, образоваться крепкий духовный стержень общественной жизни, на котором будет держаться гражданское общество и строиться политическое государство.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Что, на ваш взгляд, может явиться ключом к сравнительному анализу мировых цивилизаций? Согласны ли вы с тем, что в этой роли могут выступать религиозная этика, социокультурная идентичность, социокультурная психология?
2. Не устарело ли сегодня дихотомическое деление мировых цивилизаций на западные и восточные?
3. Как вы оцениваете гипотезу В.Шубарта о существовании четырех социокультурных архетипов, которые создают гармонического, героического, аскетического и мессианского человека в диалоге культур? 4. Согласны ли вы с тем, что в основе каждой мировой цивилизации лежит определенный архетип или прасимвол культуры?
5. Какие альтернативные пути развития глобального мира предлагают пять мировых цивилизаций? Как вы оцениваете российский социокультурный проект глобального развития?
6. Какие политические пути выхода из экологического кризиса предполагают социокультурные программы восточных цивилизаций? Какая из мировых цивилизаций, на ваш взгляд, наиболее последовательно отстаивает идею мировой гармонии?
7. В чем вы видите точки соприкосновения и конфликта ценностей разных цивилизаций? Согласны ли вы с О.Шпенглером, что представители разных цивилизаций никогда не поймут друг друга до конца?
Каким вы видите будущее политического диалога цивилизаций, в котором сегодня каждая из них претендует на солирующую партию?
Сноски и примечания
1 Цит. по: Вебер М. Избранное. Образ общества М.: Юрист, 1994.
С. 589.
2 Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997.
С. 20.
3 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994.
С. 43.
Вебер М. Социология религии // Там же. С. 243. Ясперс К. Смысл и назначение истории.
М.: Республика, 1993. С. 121.
6 Панарин А.С. ВостокЗапад: циклы большой истории // Новая Россия.
1998. 1.С.
69-70.
7 Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1986.
С. 53.
8 Панарин А.С. ВостокЗапад: циклы большой истории // Новая Россия.
1998. 1.С.
72.
9 Щубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997.
С. 10-11.
10Тамже.С. 10-11.
11 Саркисов К О. Культурно-психологический генотип японцев на рубеже веков //Япония: конец века. М., 1996.
С. 220.
12 Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература,
1997. С. 21.
13 Китайский национальный характер. Т. 2. Пекин.
1990. С. 69-73.
14 Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994.
С. 243.
15 WrigfitM. The Last Stanel of Chinese Concervatism.
Stanford, 1957 J. 121-122.
16 Пребыш П. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? М., 1992.
С. 185.
17 См.: Запад не-Запад и Россия в мировом контексте. Круглый стол // Мировая экономика и международные отношения.
1996. 12. С. 7.
18 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН,
1998. С. 160.
19 Книга перемен. Большой комментарий // Всемирное писание.
