Прозревающие Великое
Во-вторых, данные тексты содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных-сяней.
Конечно, и ранее (например, из Ханьфэй-цзы) было известно, о том, что на излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в снадобья бессмертия (бу сы чжи яо), однако, только мавандуйские тексты показали как масштаб этой веры, так и степень разработанности и изощренности методов ее реализации, к которой, на самом деле, средневековый даосизм добавил не так уж много.
Здесь перед исследователем встает естественный вопрос о том, почему же эти тексты оставались неизвестными до мавандуйских раскопок, что создавало иллюзию появления текстов, описывающих даосский путь к бессмертию только в раннее средневековье. Думается, что как минимум одна из причин этого обстоятельства заключалась в том, что тексты, посвященные даосской практике рассматривались как сугубо эзотерические и недоступные профанам, тогда как мировоззренческие даосские философские тексты предназначались для достаточно широкого круга интеллектуальной элиты того времени и их эзотеризм ограничивался лишь сложностью их содержания. Во всяком случае, изучение Дао-дэ цзина или Чжуан-цзы не требовало никаких посвящений или клятв, скрепленных кровью жертвенных животных, которые были совершенно необходимы для приобщения к эзотерическому даосскому знанию практического характера даже во времена Гэ Хуна (284363 или 283343 гг. н.э.).
Тем не менее, в процессе развития даосизма и умножения методов и приемов его практики происходила постепенная дегерметизация, профанизация, или экзотеризация даосизма, в результате которой тексты, считавшиеся ранее сокровенными по своему характеру, начинают широко распространяться как среди даосов, так и мирян. Предельное выражение этого процесса дегерметизации, открытия сокрытого современная мода на ци гун и гун фу, приводящая к тому, что о методах и приемах, которым раньше учитель тайно и лично обучал ученика прямо пишется в руководствах, издаваемых массовыми тиражами [28].
Отметим, что подобный процесс протекал и в других религиозных традиций например, в тантрическом буддизме (Ваджраяна), да и в буддизме вообще [29].
Приведем в качестве примера несколько фрагментов из Десяти вопросов.
Умение правильно упорядочивать пневму-ци и овладевший семенем-энергией (цзин) достигает в себе концентрации непредсказуемого, его семя-энергия и дух переполняются жизненной силой, как источник водой; он контролирует сладкую росу (гань лу), дабы она собиралась в его теле; он пьет из яшмового источника и поглощает в себя одухотворенное вино бессмертных, дабы обрести постоянство; уходит от зла и превращает добро в свою привычку, и поэтому его дух обретает должную форму. Практикуя путь контроля над пневмой обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней, и в нижней части тела везде циркулирует семя-энергия. Преисполненные жизнью люди вверху постигают принципы Неба, внизу созерцают нормы Земли.
Наделенные способностями непременно станут одухотворяться, совершенствуясь в искусстве продления жизни. Поэтому они смогут достичь освобождения от своей телесной формы.
Прозревающие Великое Дао-Путь взмывают в заоблачные выси, наверху достигают Яшмового Града бессмертных, подобно воде растекаются в дальние дали, подобно дракону они возносятся вверх, они молниеносно-мгновенны, но силы их неистощимы. [30] У Чэн-цзы как раз и был таким бессмертным; У Чэн-цзы в своей жизни полностью соответствовал четырем сезонам, Небо и Земля в их постоянстве служили ему мерилом, У Чэн-цзы существовал, слив воедино свою жизнь и превращения сил инь-ян.
Бессмертие инь-ян познав, У Чэн-цзы таким же вечным стал, и все познавшие Дао мужи тоже таковы. Если утром заниматься дыхательными упражнениями, то и пневма, и тело укрепятся, семя и пневма станут подобны воде, которая превращается в лед, укрепившись таким образом и годы жизни надолго продлятся. Дух будет находится во внутренней гармонии с телом, разумные и животные души хунь и по царственно воссияют пять вместилищ станут крепкими и здоровыми, лик станет подобным нефриту и светозарным, долголетие станет таким же, как у солнца и луны и человек окажется наделенным наиболее совершенной пневмой Неба и Земли.
Здесь мы всречаемся с описанием гимнастических и дыхательных методов и характерной даосской терминологией, также обычно соотносимой со средневековыми текстами. В качестве примера можно привести термин сладкая роса (гань лу), который обозначает или продукт соединения небесных и земных пневм или просто слюну, которой даосы (в том числе, и авторы мавандуйских текстов) придавали весьма большое значение.
Любопытно также, что этот термин восходит к тексту Дао-дэ цзина (чжан 32): Когда Небо и Земля в гармонии друг с другом, тогда вниз стекает сладкая роса.
В приведенных фрагментах из Десяти вопросов также отчетливо прослеживается связь между даосскими медицинскими и гигиеническими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией обретения долголетия и даже бессмертия через становление сянем, бессмертным гением. Более того, во втором фрагменте присутствует даже намек на существование в древности аналога более поздней даосской идеи обретения бессмертия через смерть и воскресение, так называемого освобождения от трупа (ши цзе).
В тексте употреблено выражение син цзе, освобождение от телесной оболочки, но оно вполне аналогично термину ши цзе, поскольку он предполагает сброс не подвергшихся трансформации кожных покровов подобно тому, как сбрасывают свою кожу змеи и цикады. В таком случае, не будет слишком смелым и предположение, что сохранение при помощи уникальной мумификации тела княгини Дай из мавандуйских захоронений (об этом уже говорилось выше) преследовало в качестве цели не только сохранение связи с телом душ усопшей княгини, но и ее последующее воскресение благодаря совершению тех или иных даосских ритуалов, ведущих к новому и окончательному воссоединению душ и преобразившегося тела обретшей бессмертие княгини.
Теперь обратимся к другому мавандуйскому тексту, а именно, к Речам о высшем Дао-Пути Поднебесной, посвященному в значительной степени даосской сексуальной практике, вполне совпадающей как по своему характеру, так и по описанию с аналогичными средневековыми текстами, сохранившимися в японской (X в.) медицинской антологии И синь фан и опубликованными в начале нашего века китайским ученым Е Дэхуэем. Приведем два примера, связанные с проблемой даосского бессмертия.
Если постоянно восполнять таким образом жизненную силу, то пневмы трех гармоний [31] станут совершенными, крепость и сила организма возрастут. Тот, кто хочет таким образом упорядочивать свое тело должен сосредоточенно и внимательно готовиться к этому.
Умеющий совершать запирание нефрита сразу же становится бессмертным.
Тот, кто способен следовать этому пути, может быть назван мужем, постигшим Небесное (дословно небесным мужем тянь ши).
Учение об обретении бессмертия постепенно превратилось в основу религиозной прагматики даосизма. Рассмотрим теперь с необходимой краткостью учение о бессмертии и бессмертных в его зрелой форме, наиболее ярко представленной в знаменитом трактате Гэ Хуна (IIIIV вв.) Баопу-цзы (Мудрец, объемлющий первозданную простоту).
Вторая глава внутренней части Баопу-цзы называется Рассуждения о бессмертных (Лунь сянь) и представляет собой дискуссию Гэ Хуна со скептиками, сомневающимися в возможности обретения бессмертия или просто отрицающими таковую. Главный аргумент оппонентов Гэ Хуна таков: в мире действует общий принцип, согласно которому все, имеющее начало непременно должно иметь и конец, а следовательно, быть бессмертным нельзя.
Гэ Хун возражает и говорит, что каждый общий принцип имеет исключения, что не позволяет однозначно делать априорные выводы на основании того или иного общего положения. Следовательно, Гэ Хун номиналистически подчеркивает примат единичного над общим.
Например, все реки текут на восток (особенность географии Китая), но есть реки, текущие на север, летом жарко, но бывают холодные дни и так далее. Поэтому утверждать, что начало всегда и во всех случаях предполагает конец нельзя.
В третьей главе своего трактата Гэ Хун отвечает на другое возражение. Оппонент заявляет, что он может допустить, что Лао-цзы и Пэн-цзу стали бессмертными, но это произошло потому, что такова их природа.
У других людей природа иная, а следовательно, они не могут стать и бессмертными подобно тому, как сосна и кипарис являются вечнозелеными по природе, но ива не может стать вечнозеленой, обучаясь у сосны и кипариса. Гэ Хун возражает, что люди в отличие от деревьев обладают разумом и волей и способны к обучению. Кроме того, сосна, кипарис и ива подводятся под общую категорию деревья, также, как Лао-цзы и Пэн-цзу подводятся под категорию люди. Поэтому они обладают общей природой и того, чего достиг один человек, могут достигнуть и другие люди.
Здесь, таким образом, Гэ Хун по существу вводит идею особенного как синтезирующую общее и единичное, что характеризирует его как умелого диалектика, поднаторевшего в искусстве ведения спора (эристике).
Доказывая, что бессмертные существуют, Гэ Хун активно ссылается на авторитетных для китайской традиции историков (прежде всего, на Сыма Цяня) и на свидетельства современников, дополняя рациональную аргументацию эмпирической, что также свидетельствует о нем, как об опытном полемисте.
Интересно, что для Гэ Хуна скептицизм его оппонентов свидетельствует об их невежестве, узости кругозора и обывательской ограниченности. По этому поводу он остроумно замечает, что такие люди не верят даже, что киноварь, постоянный ингредиент алхимических эликсиров, образуется из ртути при ее соединении с серой (HgS), ибо как красное может получиться из белого?
А в таком случае стоит ли удивляться их неверию в бессмертных? Они не верят в лекарственное воздействие трав и растений, так что же удивляться их неверию в киноварные эликсиры бессмертия? (гл. 5)
Каковы же специфические признаки бессмертных? Во-первых, отметим, что само слово бессмертный (сянь) графически восходит к графеме, изображающей некое пернатое существо, по-видимому, шамана, способному к магическому полету в состоянии транса. Даже в ханьских текстах слово сянь могло употребляться в глагольном значении возноситься ввысь. Следовательно, этимологически это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некой таинственной способностью возноситься в вышние сакральные миры.
Но позднее акценты были смещены и идея бессмертия стала доминировать над идеей мистического вознесения. Тем не менее, всегда предполагалась причастность сяня к божественному и его наделенность сверхъестественными силами и способностями.
Во-первых, при обретении состояния бессмертного меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями и т.д.
Во-вторых, бессмертный приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым).
В-третьих, он обретает бессмертие (чан шэн бу сы) и становится столь же долговечным, как Небо и Земля.
В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).
Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные или астральные миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств.
Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению: ведь, во-первых, бессмертные по определению никогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм), а во-вторых, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора (характерный представитель такого подхода некий Господин Белого Камня, Бай Ши сяньшэн, которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесных миров).
Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле или в так называемых славных горах (мин шань), то есть на одной из 37-ми перечисленных Гэ Хуном гор как подходящих для даосского совершенствования или в так называемых пещерных небесах (дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, прходом в которые служат пещеры в знаменитых горах (отметим мимоходом, что знаменитый мир Персикового источника, тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юаньмином, Тао Цянем, IVV вв. н.э., также может быть отнесен к категории пещерных небес). В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей, особенно, в северном Китае, до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.
Категория бессмертных, освободившихся от трупа относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и самого Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который завершается после его смерти и знаменуется воскресением [32]. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, это сделал знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач.
III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и, особенно, позвоночного столба.
Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.
Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.
В начале новой эры в Китай приходит буддизм, являвший собой мировоззрение совершенно другого типа. Коренные отличия буддийского взгляда на мир от традиционно китайского можно обощить следующим образом: если китайские учения сакрализуют космос и считают его единственной реальностью, то для буддизма космос (точнее троекосмие, траялокья, сань цзе) максимально дсакрализован как сансара, мир смерте рождений, главными характеристиками которого являются непостоянство, страдание, бессущностность и загрязненность; буддийская космология психологизирована, потому что ее миры напрямую кррелируют с уровнями развертывания сознания живых существ, тогда, как китайская натуралистична, описывая все уровни мира как раличные состояния единого субстратного ци; буддизм, исходя из своего тезиса о всеобщем непостоянстве, рассматривает мир, как существующий циклично, то разрушаясь, то формируясь под воздействие кармической энергии живых существ вновь, китайская добуддийская традиция знала только временные, но не космические циклы, считая мир вечным как развертывание высшего первопринципа Дао [33].
Понятно, что взаимодействие между буддизмом и собственно китайской традицией непременно должно было привести в первую очередь к определенной трансформации буддийского мировоззрение (китаизация буддизма), а во вторую к заимствованию китайскими учениями тех или иных составляющих буддийской доктрины. Важнейшим из них было усвоение китайской культуры представления о карме (е) и циклически чередующимися смертями рождениями, что, конечно, не могло не изменить отношение древних китайцев к проблеме жизнь смерть; тем более интересно, что это представление было усвоено не только болшой традицией, но и народной культурой.
Но вначале учение о перерождениях вызвало острую полемику, известную как спор о неуничтожимости духа (шэнь бу ме) [34].
В связи с тем, что древним китайцам не были известны концепции посмертного существования типа теории перерождений, буддийское учение о сансаре и карме было воспринято в Китае совершенно неадекватно. В Индии учение о перерождениях не обсуждалось, так как практически все религии и школы мысли (за исключением материалистов локаятиков) были согласны относительно данного вопроса.
Учение о перерождениях подчеркивало характер сансары как страдания, то есть рассматривалось как некое мучительное коловращение и непрестанное воспроизведение в разных, но повторяющихся формах одного и того же содержания. По существу, вдумывание в идею сансары должно было порождать состояние экзистенциального ужаса.
В Китае же в доктрине перерождений увидели некую неизвестную форму бессмертия, преодоление неизбежности тенеподобного прозябания у Желтого Источника и восприняли эту доктрину как вполне оптимистическую (в Индии же мысль о сансаре и ее страдности должна была стимулировать мумукшутву стремление к освобождению от нее). Интересно, что в нашей культуре аналогичным образом эту доктрину воспринял Вл. Высоцкий (Хорошую религию придумали индусы, что мы отдав концы, не умираем насовсем).
Вместе с тем, не будучи до Кумарадживы (рубеж IVV вв.) знакомыми с систематической буддийской философией, китайские буддисты восприняли перерождения как метампсихозис, переселение из тела в тело некоей неизменной духовной субстанции (чан у постоянная вещь), что находилось в резком противоречии с базовой буддийской доктриной анатмавада, несуществования неизменного субстанциального я, или души.
С другой стороны, носители собственно китайской традиции, прежде всего, конфуцианцы, обрушились на буддийское учение о циклических рождениях-смертях с резкой критикой как на не соответствующее учению совершенномудрых и даже как на средство обмана народа с целью обогащения. В результате началась достаточно оживленная полемика, достигшая своей кульминации в конце V начале VI вв. в ходе обсуждения трактата конфуцианца Фань Чжэня Об уничтожимости духа (Шэнь ме лунь) [35].
Трактат Фань Чжэня, появившийся в начале VI в. в период правления великого покровителя буддизма лянского императора У-ди (Сяо Яня), вызвал бурную полемику, запечатленную монахом Сэн-ю в его трактате Хун мин цзи (Записки о распространении света буддийского учения). Надо сказать, что и до этого появился ряд трактатов, обосновывавших, правда, неуничтожимость духа (здесь можно назвать такие имена, как Хуэй-юань и Шэнь Юэ; последний, выдающийся поэт и историк, был и секретарем дискуссии с Фань Чжэнем), но именно Фань Чжэнь наиболее четко артикулировал все конфуцианские возражения против буддийской доктрины.
Позиция Фань Чжэня предельно материалистична. Для него тело есть субстанция (ти), а дух ее функция (юн).
Тело подобно ножу, а дух присущей ножу остроте (ли). Подобно тому, как острота не может существовать независимо от ножа, исчезая вместе с разрушением нложа, дух также не может существовать независимо от тела и должен погибнуть вслед за смертью тела.
Буддисты же используют стремление людей к недостижимому бессмертию в своекорыстных целях, обогащаясь за счет пожертвований простаков и легковерных. Эта позиция Фань Чжэня близка позиции Ван Чуна, критиковавшего в Весах суждений различные народные верования, связанные с идеей загробной жизни. Но если Ван Чун в целом стоит на позициях скептицизма, Фань Чжэнь занимает определенно материалистическую позицию; возможно и влияние на него идей ханьского философа Хуань Таня.
Тезисы ван Чуна были подвергнуты резкой критике со стороны образованных мирян-буддистов из аристократических кругов, хотя эту критику вряд ли можно назвать собственно буддийской; скорее, это критика со стороны китайских интеллектуалов, нашедших в буддизме подтверждение своих надежд и чаяний.
Хотя всестороннее обсуждение труда Фань Чжэня и положило конец собственно полемике о неуничтожимости духа (этому способствовало и знакомство со школами буддийской философии, заставившее китайских буддистов переосмыслить свою концепцию духовного начала в более ортодоксальном духе), отдельные полемические и апологетические рассуждения на данную тему продолжают появлдяться и много позднее. И здесь интересно обратиться к трактату О началах человека (Юань жэнь лунь) позднетанского буддийского мыслителя монаха Цзун-ми (780841 гг.), бывшего одновременно Пятым патриархом школы Хуаянь и держателем традиции чань линии ученика знаменитого Шестого патриарха чань Хуэй-нэна (ум.
713 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.
В первой главе своего трактата Цзун-ми рассматривает традиционные китайские учения как низшие, нежели буддизм и оспаривает характерное для Китая воззрение, согласно которому, жизнь это спонтанное получение пневмы (ци), а смерть ее спонтанное лишение. Цзун-ми отмечает, что сама китайская традиция противоречит этой позиции, ибо если никакого загробного существования нет, то зачем нужны молитвы, жертвоприношения и культ предков?
Кроме того, многие древние тексты содержат повествования вернувшихся к смерти людей об их загробных переживаниях.
Интересно, что неназванный оппонент Цзун-ми воспроизводит аргумент Ван Чуна против существования духов умерших: Если бы люди умирали и становились демонами, то с древности их накопилось бы столько, что они заполнили бы все улицы и переулки, и кто угодно видел бы их. Разве это не так? [36] Здесь в полной мере проявился характерный для Китая натурализм, рассматривающий сверхъестественные объекты как вполне материальные.
Цзун-ми, отвечая своему оппоненту, также не отрицает этого натурализма, а просто вводит буддийское учение о перерождениях как вполне разрешающее возникшую трудность: Люди после смерти идут шестью путями (имеются в виду шесть возможных форм перерождения - как божества, титана-асура, человека, животного, голодного духа и обитателя ада Е.Т.) и не обязательно все становятся демонами. А демоны после своей смерти вновь становятся людьми, и так далее. Как же иначе объяснить то, что с древности существует постоянный сонм демонов? [37]
Кроме того, Цзун-ми, исходя из буддийского учения о реальности только сознания (вэйсинь), вообще отверг возможность возникновения сознания из ци: ведь если сознание имманентно ци как таковому, оно должно проявляться и в других материальных объектах, хотя бы в растениях, но поскольку этого нет, то и сознание не может быть вторичным по отношению к пневме.
Критика Цзун-ми не прошла незамеченной и, по-видимому, во многом стимулировала неоконфуцианский вариант разрешения поставленных Цзун-ми вопросов, разрешаемых буддизмом, но непреодолимых для китайских учений.
Между тем, учение о карме и перерождениях оказалось самой сильной и привлекательной для не знавшего ничего подобного ранее китайского ума, что привело к тому, что в средние века учение о перерождениях и карме не только усваивается даосизмом, но и становится неотъемлимой частью китайских народных верований, став частью народной религии; по-видимому, именно здесь влияние буддизма на китайскую традицию было максимальным. Интересно, что даосы, однако, заменили буддийское учение о причинности (инь юань) как чуждое китайскому мировосприятию на общепринятую доктрину воздействия отклика (гань-ин) родственных видов сущего (тун лэй), о чем свидетельствует даже название классического дидактического даосского текста (относящегося к категории благих, то есть дидактических, книг, шань шу) Проповедь высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии отклике (Тай шан гань-ин пянь). Но доктрина кармы в ее религиозном измерении (особенно, на уровне народной религии) есть прежде всего учение о воздаянии.
Поэтому уместно поставить вопрос о характере идеи воздаяния в добуддийском Китае.
