Древнейшая религиозная традиция
Не подлежит сомнению факт, что древнейшая религиозная традиция не знала учения о посмертном воздаянии и таковое (бао) мыслилось как сугубо посюстороннее: сокращение срока жизни у провинившегося человека или перенесение его вины (в случае ее безмерности) на потомков вплоть до седьмого колена (перенесение ответственности, чэн фу); эти воззрения вполне коррелируют с ветхозаветными, согласно которым Бог карает за грехи человека до третьего или четвертого поколения его потомков. Только на рубеже новой эры (видимо, в начале правления Поздней Хань) зачатки подобных представлений начинают появляться.
Но прежде, чем обратиться к ним, необходимо вначале обратиться к специфике представлений о смерти в народной культуре (малая традиция) как таковой.
Интересно,что если говорить об архаической древности, то, по-видимому, трудно обнаружить четкую границу между литарной и простонародной традицией. Культ предков и вера в души хунь и по, зафиксированная в частности, в Ли - цзи (Записи о ритуале) по-видимому были характерны как для верхов, так и для низов общества. По существу, архаические верования, связанные со смертью сводились к вере в существование духов предков, как воплощенных в жертвенных табличках, так и существующих в виде призрака-гуй в могиле (а потом уходящих в подземное царство мертвых у Желтого источника); по-видимому, существовало и представление об опасностях, исходящих от гуй людей, умерших насильственной смертью (таковые могли становиться объектами умилостивительных жертв и превращаться даже в центр своеобразных культов, как это имело место в непристойных культах, инь сы, народной религии более позднего времени) или оставшихся без жертвоприношений со стороны потомков.
Все эти элементы сохранились в народной традиции китайской культуры вплоть, фактически, до настоящего времени. Вместе с тем, до буддизма с его культом Западной Земли Высшего Блаженства (Си фан цзи лэ ту) и его представлений о различных временных адах, китайские верования не знали образов рая или ада, равно как и не связывали загробное существование с идеей воздаяния и этическими принципами вообще.
Ситуация начала меняться вместе с появлением в середине 2-го тыс. до н.э. в Китае философской традиции. И здесь возникает весьма специфическое обстоятельство, связанное с тем, что практически все направления китайской философской мысли древнего Китая или просто игнорируют вопрос о загробном существовании как выходящий за пределы их компетенции или прямо отрицают саму возможность такового.
Единственным исключением была философия моизма, поскольку Мо-цзы категорически настаивал на существовании жизни после смерти.
Конфуций и ранние конфуцианцы, признавая содержание известной им чжоуской религии и всячески возрождая ее ритуальную сторону, тем не менее, наполняли ее мехи совершенно новым вином этического содержания, переосмысливая архаические миф и ритуал в духе новой этико-политической доктрины. Возможно, они сами придерживались традиционных и общепринятых взглядов на жизнь и смерть, но как мыслители, они вывели соответствующую проблематику за пределы своей философии (вэй чжи шэн, янь чжи сы не знаем, что такое жизнь, откуда же нам знать, что такое смерть?).
Не менее красноречиво и употребленное Конфуцием выражение жу цзай как если бы присутствовали. Конфуций требует, чтобы жертвоприношение духам предков совершалось так, как если бы они при нем действительно присутствовали. Во-первых, Конфуций здесь отказывается, в полном соответствии с принципами своего учения, утверждать или отрицать присутствие духов при совершении ритуала. Во-вторых, и это самое главное, он вообще смещает акцент с вопроса о присутствии духов на вопрос о нравственном состоянии субъекта ритуала: важно именно состояние жертвователя, его искренность (чэн), его уверенность в том, что духи действительно присутствуют и полная его поглощенность совершаемым ритуалом, абсолютная сосредоточенность на нем.
Понятно, что подобный подход принципиально отличается от примитивного магизма и архаического ритуализма как древнейшего Китая, так и народной культуры Китая последующих эпох.
Даосы, как уже достаточно подробно говорилось выше, придерживались или представления о смерти как фазе процесса перемен (вариант смерти как таковой нет вообще, есть лишь универсальные трансформации сущего) или признавали возможность обретения целостного психофизического бессмертия представителями духовной элиты. Какая-либо форма загробного индивидуального духовного бессмертия ими по существу отрицается, и это естественно вытекает из самой логики даосского учения.
Легистов (фа цзя) данная проблематика не интересует в принципе. Можно предположить, что здесь (как и вообще в плане метафизики) они солидарны с даосами, о чем косвенно свидетельствует такой синкретический легистско-даосский текст, как найденные в Чанша-Мавандуй Четыре канонические книги императора Хуан-ди (Хуан-ди сы цзин).
Как уже говорилось, единственным исключением здесь был моизм и о нем необходимо поэтому сказать несколько слов.
Позиция Мо-цзы опровергает хорошо известное высказывание Гегеля (сделанное им по поводу обвинений египетской религии в том, что она больше заботится о телах усопших, чем об их душах) о том, что люди, отвергающие погребальные ритуалы и заботу о погребениях обычно не верят и в бессмертие души. Дело в том, что Мо-цзы был одним из главных критиков конфуцианского ритуализма и обличал траты на похороны с позиций характерного для него утилитаризма: ведь умершему все эти расходы и траты, которые можно было бы использовать на нечто более полезное, не нужны, так зачем же тратить на пустое дело такие большие средства?
Вместе с тем, именно Мо-цзы признавал и загробное существование духов умерших, хотя и не предложил не только разработанной психологии, но и просто учения об этом существовании.
Именно Мо-цзы ввел в китайскую мыль понятие духовидения (мин гуй), чему посвящена особая глава (в трех частях, две из которых утеряны) в его трактате Мо-цзы. Признает этот философ и существование природных божеств и демонов духов гор, рек и т.п. Для него они посредники между Небом и человеком, способные воздействовать на мир людей награждать мудрецов и карать порочных.
Главный аргумент Мо-цзы в пользу существования божеств и духов апелляция к авторитетному свидетельству, то есть к древним текстам, фиксировавшим архаическую религиозность эпох Инь и (особенно) раннего Чжоу и содержащих поэтому достаточно много материалов о божествах, духах, их явлениях и вмешательстве в человеческие дела.
Поскольку одним из критериев истинности познания для Мо-цзы было выверение его по фактам, засвидетельстванным большим числом людей, древние тексты и широкое распространение в народе всяких небылиц про злых духов и про девиц вполне, с точки зрения Мо-цзы, верифицировали знание о потустороннем мире.
Более того, моисты (в отличие от конфуцианцев) считали, что деятльность государя по установлению правильных взаимоотношений с миром духов важнее, нежели его занятия делами народа, к которым правитель должен обращаться только после упорядочивания почитания божественных сил. Если вспомнить о том, что, согласно Сыма Цяню, принцип доминирования почитания духов и демонов (выродившегося позднее в суеверие, исправленное посредством принципа культурности вэнь, доминировавшего при Чжоу) по отношению к иным государственным делам был характерен для эпохи Шан-Инь, можно осторожно выдвинуть гипотезу о связи моизма с иньской культурной традицией в отличие от конфуцианства, полностью ориентировавшихся на чжоуское наследие.
Интересно в связи с этим отметить, что Мо-цзы иногда считается уроженцем царства Сун (а не царства Лу), в котором жили потомки иньцев и сохранялись иньские обычаи.
Что касается философского обоснования идеи зпгробного существования у Мо-цзы, то, по-видимому, оно проистекает из его этического утилитаризма и прагматизма, требовавшего, чтобы добро и зло получили полное воздаяние. Здесь сказалась и в определенной степени теистически окрашенная концепция Неба у Мо-цзы, как всеведущего и наделенного волей (чжи) существа; божества же, демоны и духи ( в том числе, и духи предков) выполняют посреднические функции между Небом и людьми, выполняя волю Неба и верша воздаяние.
Поскольку источник правильного правления и должного образа жизни принятие Неба за образец (фа тянь), божества и духи предков также должны почитаться и быть объектом поклонения.
Интересно, что пятью столетиями после Мо-цзы знаменитый скептик Ван Чун подверг критерий свидетельства резкому осуждению и с рационалистических позиций критически рассмотрел и отверг все сообщения духовидцев, как древних, так и современных ему (см. Трактат Ван Чуна Весы суждений, Лунь хэн, глава Рассуждение о смерти, Лунь сы пянь).
Поскольку выше был затронут вопрос об идее загробного воздаяния в добуддийской китайской культуре, рассмотрим ее генезис и развитие несколько подробнее.
В период Инь и раннего Чжоу, в эпоху господства родовой аристократии, существовала вера в то, что цари, ваны, и, вероятно, главы наследственных домов отправлялись на небо ко двору Верховного Императора (шан ди; возможно обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также (относительно чжоусцев) некоторые фрагменты великих од (да я) Ши цзина.
Что касается судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено, что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям низкого происхождения. Вместе с тем, наиболее ранние тексты не содержали материала, говорящего о представлениях о душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме, содержится в Цзо чжуань (7-й год Чжао-гуна 534 г. до н.э.) и представляет собой рассуждение политического мыслителя той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по, причем душа (или души) хунь отождествляются с активным началом ян.
Интересно, что в рассуждении Цзы-чаня уже эксплицитно говорится о душах хунь и по не только аристократов, но и простых мужчин и женщин (пифу).
О дальнейшем развитии представлений о душах хунь можно судить по комментарию потомка Конфуция Кун Инда (574648 гг. н.э.). Мнение Кун Инда отражает, видимо, не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближающуюся по времени к эпохе создания комментируемого им конфуцианского Пятиканония (у цзин).
Души по отождествляются им с оформленной телесностью (син), а души хунь с пневмой (ци) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Инда не признает возможности их посмертного существования.
Следует отметить, что воззрение о душах хунь и по является достаточно древним и никоим образом не создано Цзы-чанем, тем более, что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 гг. до н.э.). О хунь и по говорится и в других текстах предымперского периода (Ли цзи, Чу цы).
По-видимому, именно в VI в. до н.э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ (хунь и по). До этого, видимо, представления о душах-хунь и душах-по существовали обособленно [38].
В IVIII вв. до н.э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что отчетливо видно из чуских строф; впрочем, не исключено, что это особенности шаманистского локального чуского варианта.
Интересно свидетельство главы из Ли цзи под названием Ли юнь, датируемой большинством исследователей циньско-раннеханьским периодом (IIIII вв. до н.э.). В ней дуализм хунь и по сменился полной их корреляцией, ставшей впоследствии нормативной.
Если, согласно Чу цы, самодвижением наделены только души хунь, а души по лишь движемы ими, то в Ли юнь о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах с контрарными характеристиками.
По существу, эта глава из Ли цзи фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными пневменными (ци) образованиями, существование которых обусловленно существованием тела, после смерти которого они оказываются неспособны к длительному независимому существованию.
Трудно сказать, где и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней наподобие античного Гадеса или древнееврейского Шеола Желтом источнике (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный, мир (аналогичный миру Желтого источника) достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями, (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества.
Первое же письменное упоминание о Желтом источнике относится летописью Цзо чжуань к 721 г. до н.э., однако много о хуан цюань начали писать только начиная с эпохи Хань. Вместе с тем, вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти несомненно была характерна для южной, чуской, религиозной традиции периода Борющихся Царств.
Так, в Призывании души, входящем в корпус чуских строф, говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюаньду (Темный Град). В том же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Ту-бо (или девяти божествах Ту-бо). Новые археологические находки (особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понять Призывание души. В частности, на шелках из мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира Ту-бо; этот мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники.
Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей или слоев. В таком случае, девять Ту-бо (Государей земли ) могли быть божествами каждого из этих слоев.
Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, по-видимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какой-то мере сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения.
Но в таком случае такие представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому учению об освобождении от трупа (ши цзе).
В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатели уникального погребения княгини надеялись впоследствии при помощи совершения магических ритуалов добиться воссоединения с телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся блпгодаря нетлению тела) и воскресения княгини Дай в трансформированном теле как бессмертной, освободившейся от трупа. Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает [39].
Следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе, и даосских, говорило о воздаянии (бао) лишь в земной жизни самому человеку, совершившему те или иные проступки, или о перенесении воздаяния на его потомков (наказанием за проступки обычно считалось сокращение предопределенного срока жизни [40]. Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители (расположенные, видимо, под горой Тайшань) Хаоли и Лянфу [41] дальнейшее развитие идеи Желтого источника.
Позднее эти представления слились с буддийским учением о воздаянии, что привело к формированию образа Яньло-вана (Ямараджа) как судьи умерших и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хунцзина (456536 гг.).
Однако у китайского образа Яньло-вана были еще и иные даосские корни. Речь идет прежде всего о божестве Распорядителе Судеб (Сымин).
Впервые он под именем Сылин чжи шэнь (Дух, повелевающий судьбами) упоминается в Чжуан-цзы, в знаменитом фрагменте о черепе, где Чжуан-цзы предлагает черепу умершего обратиться к Духу, повелевающему судьбами с просьбой о его воскрешении.
В Каноне Великого Благоденствия и Равновесия (Тай пин цзин; период формирования текста IVI вв. н.э., в основном текст был составлен в конце II в.) Сымин не только оказывается божеством, определяющим срок жизни каждого человека, но и впервые описывается как судья подземного мира Желтого источника. Этот же текст говорит о том, что в микрокосме человеческого тела ему соответствует Дух сердца (синь).
Подробнее о духе Сымин говорит в своем трактате Баопу-цзы Гэ Хун Он определяет его как своеобразную мировую душу мировой энергетический дух (цзин шэнь), коррелирующий с индивидуальным конечным духом каждого отдельного человека-микрокосма. Эта мировая душа владеет Книгой Судеб с отмеченными в ней сроками жизни каждого человека, которые могут однако быть изменены в зависимости от поведения того или иного смертного (имена же даосских бессмертных вообще вычеркиваются из нее).
О загробном воздаянии у Гэ Хуна нет ни малейшего упоминания, что вполне соответствует его взгляду на соотношение тела и духа (см. выше). Интересно, что Гэ Хун подобно Тай пин цзину рассматривает Сымина в контексте микрокосм макрокосм: поскольку мир подобен человеческому организму, то и божественный судия Сымин живет в мире так же, как и дух-сознание в человеческом теле (Баопу-цзы нэй пянь, глава 6, Вэй чжи, Тонкая суть).
Таким образом, религиозные представления, автохтонно возникшие в Китае (дух горы Тайшань и Распорядитель Судеб Сымин), оказались предпосылкой для усвоения китайской традицией (и прежде всего ее народным уровнем) буддийских представлений о воздаянии, персонифицируемых в образе Ямы (Яньло-ван).
Образ последнего практически полностью вытеснил из религиозного сознания собственно китайские божества, унаследовав, однако, их функции. В Китае (особенно, в простонародныхверованиях) Яньло-ван стал восприниматься не только как царь, но и (причем, прежде всего) как судья мертвых, определяющий посмертную участь человека и его новое воплощение, взявший на себя ту роль, которую в большой традиции буддизма играет безличный закон кармы.
И здесь натурализм, религиозный материализм народной религии как бы совместился с аналогичными характеристиками мифологии. Это стало возможным благодаря сущностной близости мифологического мышления и народного религиозного сознания, консервирующего и воспроизводящего данный тип мышления.
Отметим в заключение, что основные параметры и характеристики традиционных китайских представлений о жизни и смерти, сложившиеся к началу танской эпохи (времени наивысшего расцвета китайской культуры, своего рода классическому ее периоду) сохранялись и в более позднее время, не меняясь принципиально, но обогащаясь новыми мотивами и подчас меняя расставленные ранее акценты. Но исследование природы этих трансформаций и породивших их причин и условий задача специального исследования.
