ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ О РЕАЛЬНОСТИ И ВЗАИМОЗАВИСИМОСТИ
Фундаментальной субстанциальной причиной, имеющей ту же природу, что и следствие, в этом случае будет тонкое сознание. То же самое сознание, или тонкий ум, который пронизывает родительские клетки в момент зачатия. Тонкий ум не может иметь начала. Если бы у него было начало, ум должен бы был быть порожден чем-то, что не есть ум.
Согласно Калачакра-тантре, нужно было бы вернуться к частицам пространства, чтобы найти фундаментальные субстанциальные причины внешнего физического мира, равно как и тел чувствующих существ.
Буддистская космология описывает цикл вселенной следующим образом: сначала идет период формирования, затем период, в течение которого вселенная существует, затем другой период, во время которого она уничтожается, а за ним следует период пустоты, предшествующий формированию новой вселенной. Во время этого периода пустоты частицы пространства сохраняются, и из этих частиц потом возникает новая вселенная. Именно в этих частицах пространства мы находим фундаментальную субстанциальную причину всего физического мира. Если мы хотим описать формирование вселенной и физических тел существ, все, что нам нужно - это понять, каким образом естественный потенциал различных химических и других элементов, составляющих вселенную, возник из этих частиц пространства.
Именно на основе особого потенциала этих частиц формируется структура вселенной и тел существ, населяющих ее. Но, начиная с того момента, как элементы, составляющие вселенную, начинают порождать разнообразный опыт страдания и счастья в чувствующих существах, мы должны ввести понятие кармы - т.е. позитивных и негативных действий, совершенных и накопленных в прошлом.
Трудно сказать, где заканчивается естественное выражение потенциала физических элементов и начинает действовать карма - другими словами, результат наших прошлых поступков. Если вы хотите знать, какое отношение может быть между кармой и этой внешний средой, сформированной естественными законами, самое время объяснить, что такое карма.
Карма означает, прежде всего, действие. Мы отличаем тип кармы, имеющей ментальную природу, ментальный фактор воли или намерения. Также существуют физическая и речевая кармы. Чтобы понять связь между этими физической, речевой, ментальной кармами и материальным миром, мы должны обратиться к тантристским текстам.
В частности, Калачакра тантра объясняет, что в наших телах могут быть найдены, на грубом, тонком и чрезвычайно тонком уровнях, пять элементов, которые составляют материал внешнего мира. Именно в этом контексте, я полагаю, мы должны представлять себе связь между нашей физической, речевой, ментальной кармой и внешними элементами.
ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ О РЕАЛЬНОСТИ И ВЗАИМОЗАВИСИМОСТИ
В последние несколько лет физики проявляют растущий интерес к вопросам, связанным с реальностью, которая, кажется, недоступна для ученых, несмотря на огромную точность и предсказательную силу современных теорий, таких, как квантовая физика. Обычно физик стремится не только зафиксировать признаки и причинно-следственную связь наблюдаемых событий, но и усовершенствовать способы интерпретации того, что мы называем "природой".
Наша творческая активность, кажется, зависит в большой степени от этого. Чтобы достичь этого, мы создаем такие репрезентации, как атомы, частицы, силы, энергии, пространство, время и т.д.
Буддистская традиция содержит огромное количество текстов, связанных с природой феноменов, в которых обсуждаются реальность атомов, природа пространства и времени. Не могли бы вы объяснить нам, почему буддистские учения акцентируются на этом вопросе?
Не кажется ли вам, что нужно, чтобы ученые в своих исследованиях принимали во внимание доктрину Срединного Пути, опровергающую самобытие явлений?
Вот почему, когда последователи этой школы говорят об отрицаниях, они отвергают исключающие отрицания и признают только восстанавливающие отрицания. Последователи школы Саутрантика утверждают, что определенные явления, такие, как отрицания, это просто проекции, или обозначения, дискурсивного разума (слово imputation, переведенное здесь как "проекция", происходит от глагола impute, что означает "ставить в вину, в заслугу"; слово designation, переведенное как "обозначение", происходит от "designate", что значит "назначать на должность" - прим. перев.).
Это относится, например, к пространству, к сложным феноменам, отличным от формы, ума или индивида. Нужно заметить, что значение, придаваемое здесь слову "обозначение", или "проекция", несколько отличается от его значения в школе Мадхьямика, согласно которой все феномены существуют просто как проекция или обозначение.
Согласно школе Читтаматра, независимо от того, говорим ли мы о номинальной основе обозначения, о номинальном обозначении "форма", прилагаемом к форме, или, наконец, о концептуальной основе репрезентативного восприятия формы как формы - форма считается несуществующей сама по себе, вовне. Однако, если мы рассмотрим более раннюю традицию Саутрантика, форма, как концептуальная основа репрезентативного восприятия, схватывающего ее, существует в силу своих собственных качеств.
До этого пункта, все буддистские школы утверждают, что все феномены имеют абсолютное существование. Последователи школы Мадхьямика, однако, отвергают абсолютное существование феноменов. Среди них те, кто принадлежит к первой ее ветви, Сватантрике, рассматривают феномены как существующие условно, но самостоятельно. Другая ветвь, Прасангика, утверждает, что даже условно существующие феномены не существуют в силу своих собственных качеств.
Все школы признают отсутствие самости, но это интерпретируется с все возрастающей степенью тонкости.
Здесь должен быть задан один вопрос. Если под "реальностью" мы подразумеваем, что когда мы ищем определенный объект, он может быть найден и он самодостаточен, то буддистская философия отрицает существование такой реальности.
Реальность, однако, существует, если мы определяем ее как ситуацию, когда, хотя мы не можем найти воспринимаемый объект как таковой, мы, тем не менее, принимаем его существование в качестве обозначения. Мадхьямика, или философия Среднего Пути, придает большое значение устранению этих двух крайностей.
То, что в физике называется "непознанным" - это чрезвычайно узкая и ограниченная область, если сопоставить ее с буддистской идеей "ненаходимости" анализируемого объекта. Для буддистов недостаточно того утверждения, что представление о самости ложно, и что оно автоматически исчезнет, как только мы поймем, что объект нашего ошибочного восприятия не существует.
Мы должны устранить это ошибочное восприятие нашего эго, то есть наше представление о себе, но не восприятие самости как простого обозначения. Зачем это нужно?
Как я уже кратко объяснил ранее, из этого ложного восприятия возникает преувеличенное представление об эго, представление, далекое от реальности, и с этого момента мы можем начать делить мир надвое - с одной стороны, все, что имеет отношение ко мне, а с другой стороны, все остальное. Мы чувствуем привязанность к первому и отвращение ко второму.
Именно для того, чтобы ослабить эту привязанность и отвращение, мы пытаемся устранить ложное восприятие эго.
Главным образом, доктрина Срединного Пути стремится устранить крайности этернализма и нигилизма. Если мы не устраним крайность этернализма, у нас не будет средств, чтобы устранить ложное представление о нашем эго.
Другая крайность, нигилизм, полностью отрицает существование эго. Если мы не устраним эту крайность, достигнув знания позитивных и негативных аспектов действия и его субьекта на условном уровне, мы также отвергнем закон причины и следствия, а это есть нечто недопустимое. Отвергая крайность нигилизма, мы утверждаем, что создающий, или накапливающий, причину обязательно должен испытать на себе ее результат; опровергая крайность этернализма, мы избегаем преувеличенного представления об эго.
Вот объяснение Среднего Пути Мадхьямики. Короче говоря, мы должны попытаться устранить ложное представление об эго, и утвердить правильный взгляд на эго, не ограничивая себя строго интеллектуальным восприятием этих понятий.
Когда мы это поймем, мы должны продолжать размышлять и медитировать об этом предмете, чтобы стала возможной подлинная внутренняя трансформация. Эти идеи станут все более и более полезны для нас в процессе того, как чистый разум постепенно будет осваиваться с ними.
Несколько минут назад вы сказали, что эмоции могут быть источником страдания. Существует ли особое буддистское определение болезни? Есть ли болезнь признак аномалии в больном, биологическая или психологическая особенность, или физическое расстройство лишь указывает на психологическое расстройство? Не является ли нормой, что в определенные моменты в жизни человек заболевает!
И каков должен быть подход медиков в этих условиях - должны ли они стрмться устранить аномалию любой ценой или помочь человеку жить с ней?
Что касается состояний ума, которые иногда называют эмоциями, мы можем различить среди них позитивные и негативные. Так, мы говорим, что такие чувства, как доброта, любовь, сострадание - это позитивные эмоции.
Но это равнозначно тому утверждению, что эмоции существуют в потоке сознания будд, поскольку такие качества эманируют из их ума. Это не нужно смешивать с тем утверждением, что будды всегда в состоянии концентрации на пустоте. При достижении состояния будды не остается никаких репрезентативных или дискурсивных восприятий. Остается прямое восприятие пустоты.
Но когда они медитируют на мудрости, часть которой составляет пустота, все эти качества, такие, как любовь и сострадание, присутствуют в умах будд.
Что же касается негативных состояний ума, мы говорим о трех главных клешах - омрачающих эмоциях (буквально - "ядах" ума) - привязанности, отвращении и невежестве. С точки зрения практикующего буддиста, эти омрачающие факторы, или ментальные яды - настоящая ментальная болезнь. Но мы не вылечимся от этой болезни, пока не достигнем освобождения.
Следовательно, пока мы не достигли этого, мы будем говорить о болезни на менее тонком уровне.
Обычно в нашем обществе человек считается совершенно здоровым, если его или ее ум не находится под глубоким воздействием и не страдает от этих трех ядов ума, даже если эти негативные факторы все еще присутствуют в этом человеке. Случается, однако, что под влиянием этих трех клеш ум, глубоко поврежденный, соскальзывает в состояние хаоса. С этого момента мы можем говорить о ментальной болезни. Мы различаем два уровня ментальной болезни: грубый и тонкий; оба могут быть связаны с физической болезнью.
По этой причине тибетская медицина рассматривает пациента как единое целое, принимая во внимание не только его или ее тело, но также его или ее ум. Вот почему некоторые лечат умственные болезни, совмещая западную психотерапию с буддистскими методами.
Я думаю, что это замечательный метод.
Теперь, какова должна быть наша реакция на болезнь? Совершенно ясно, что все существа стремятся к счастью и что они имеют на это самое полное право.
В то же время, они хотят быть навсегда избавленными от болезни и любой другой формы какого бы то ни было страдания. Мы должны пытаться предотвращать страдание, и в этом смысле превентивная медицина оправдана.
Мы должны пытаться предотвратить болезнь любыми возможными способами. Если, вопреки нашим усилиям, определенные условия приводят к болезни и страданию, мы должны пытаться сохранить ясность мышления и не увеличивать наши страдания беспокойством.
У нас есть уникальная возможность рассмотреть вместе с Далай-ламой некоторые вопросы, касающиеся сути научной практики, с точки зрения взаимозависимости. Перед тем, как вы начнете эту дискуссию, не могли бы вы, Ваше Святейшество, объяснить в двух словах значение взаимозависимости в буддистской философии, и что вы надеетесь вынести для себя из этого симпозиума?
Я научился очень многому из своих встреч с разного рода учеными, и эти встречи оказались для меня очень полезны. Некоторые буддистские объяснения также оказались полезными для ученых, поскольку позволили им увидеть их специализации в новой перспективе.
Большинство из вас, я полагаю, знакомы с азами буддистского подхода, в частности буддизма Махаяны, где мы первоначально проявляем скепсис, потом исследуем предмет, и, наконец, принимаем предлагаемое объяснение, когда убеждаемся в его обоснованности. Мы даже имеем право - конечно проявляя глубочайшее уважение, поскольку мы буддисты - опровергать учения Будды, если наши открытия им противоречат. Как видите, мы в определенном смысле можем быть критичными, даже по отношению к нашей собственной философии. В этом смысле я не вижу препятствий для диалога с учеными, даже с радикальными материалистами.
Наоборот, это очень хорошая вещь.
Кроме того, судя по моему опыту, есть некоторые идеи, которые принимаются без рассуждения. В результате, наш процесс мышления остается ущербным. Следовательно, критические вопросы, заставляющие нас думать о таких предметах, очень полезны.
Для людей, воспитанных в буддистской культуре, некоторые идеи самоочевидны. Из-за этого мы иногда пренебрегаем необходимостью проделать весь сложный путь мышления вплоть до заключения.
Вот почему вопросы, поднимаемые людьми, представляющими другой склад мышления, заставляют нас взглянуть на эти вещи по-новому.
Для начала я бы хотел кратко представить буддистскую доктрину взаимозависимости. Мы можем понимать этот принцип, также именуемый зависимым возникновением, на разных уровнях, начиная с причинности, закона причины и следствия, принимаемого всеми четырьмя школами буддистской философии.
Есть другой способ понимания этого принципа - увидеть его в отношении того факта, что целое зависит от частей. В самом деле, любая существующая вещь может рассматриваться как целое, то есть, как состоящая из частей.
Поскольку она состоит из частей, она зависит от них. Само ее существование зависит от ее частей, и она не может существовать автономно, или независимо.
Чтобы дать лучшее объяснение принципа взаимозависимости, мы должны рассмотреть его в контексте буддистского описания реальности. Прежде всего, все существующие феномены или постоянны, или непостоянны.
Третьей возможности не существует. Среди непостоянных феноменов мы находим физические феномены, также именуемые формой, и не-физические явления, которые включают, с одной стороны, ментальные феномены (ум), а с другой стороны, абстрактные феномены, известные как "составные феномены, несводимые к форме и уму". Взаимозависимость физических феноменов определяется в отношении к пространству; такие феномены зависят от направлений пространства, в которых располагаются их части.
Взаимозависимость не-физических феноменов рассматривается в их отношении ко времени, или даже к пространственным направлениям. Ум, например, есть последовательность моментов. Мы говорим о ментальном континууме.
Мы говорим о составных феноменах, несводимых к форме и уму, что они также зависят от пространственного расположения их частей. Что касается не-составного пространства самого по себе, мы говорим о юге пространства, востоке, и т.д.
Я представил принцип взаимозависимости в общем виде согласно школе Мадхьямика, или школе Среднего пути, которая разделяется на две ветви, из которых Прасангика ( школа "консеквенциалистов") - выше. Эта школа добавляет еще более тонкое объяснение к существующим интерпретациям зависимого возникновения - объяснение о ненаходимости, "необнаружимости" никакой словесно поименованной существующей вещи вообще.
Другими словами, когда, посредством аналитического метода, мы стремимся найти феномен за его внешними проявлениями, он ненаходим. Однако, если говорится, что экзистенты ненаходимы посредством аналитического процесса, должны ли мы сделать вывод, что они вообще не существуют?
Чтобы устранить этот нигилистический взгляд, мы ответим категорическим "нет". Феномены существуют - не автономно, сами по себе, а скорее в отношении зависимости к другим феноменам, таким, как слово, которым они обозначены.
Это самый глубокий способ понимания принципа взаимозависимости. Феномены существуют, следовательно, как обозначения. Никакие феномены не существуют по-другому. Однако, не все, что может быть обозначено умом, обязательно существует. Самое трудное заключается в том, чтобы определить, среди всех вещей, помысленных умом, какие из них существуют, а какие - нет.
Даже отрицая автономное и независимое бытие экзистентов, мы не должны попасться в ловушку преувеличенного релятивизма, в которой все, помысленное умом, становится реальным. Задача теперь в том, чтобы определить критерии, которые позволят нам установить, какие феномены среди всех тех, что помыслены умом, действительно существуют.
Тексты Прасангики дают три таких критерия: феномен, помысленный умом, называется существующим, прежде всего, если он постигается прямым, недискурсивным восприятием; затем, если это прямое восприятие не противоречит установленному знанию контекста условной реальности; и, наконец, если его существование не опровергается аналитическим разумом, исследующим предельный способ существования феномена. По этим трем критериям мы можем определить, имеет ли феномен условное существование.
Эти критерии относятся исключительно к уму, воспринимающему данный объект, и это еще раз напоминает нам, что ничто не существует независимо от воспринимающего ума.
Это обязывает нас ограничить понятие достоверного восприятия. Для всех школ за исключением Прасангики, достоверное восприятие схватывает свой объект без малейшей ошибки или погрешности. Эти школы не допускают элемента погрешности в достоверном восприятии, тогда как Прасангика - школа Среднего Пути - утверждает, что, хотя достоверное восприятие не может ошибаться в классификации воспринимаемого объекта, элемент погрешности, тем не менее, может присутствовать.
Возьмем, например, случай с достоверным дискурсивным восприятием непостоянства звука: этот опыт, который происходит исключительно в отношении к воспринимаемому объекту - непостоянство феномена звука - тем ен менее неточен для последователей школы Прасангика, потому что они утверждают, что его объект наделяется, кроме того, абсолютным, независимым существованием. Все остальные школы признают самостное существование условной реальности. Для них представление о том, что феномены существуют таким образом - правильно, и достоверное восприятие во всех аспектах правильно и точно.
Согласно школе Прасангика, единственное совершенно точное восприятие, свободное от любой формы ошибки, это прямой и убедительный опыт пустоты - т.е. нерепрезентативное восприятие конечной природы феноменов.
Это было краткое представление принципа взаимозависимости.
СМЕРТЬ, МИР, ПРИРОДА
Как вы думаете, смерть - это биологический и медицинский факт, или просто личное и духовное событие? Правильно ли мы поступаем, когда делаем все, что в нашей власти, чтобы спасти или по крайней мере продлить на несколько лет нашу человеческую жизнь? И наоборот, справедливо ли допускать риск того, что пациент встретит смерть в окружении медицинской техники, в отрыве от семьи и друзей? Как вы думаете, смерть - это хорошо или плохо?
И наконец, не кажутся ли вам сомнительными попытки западной медицины препятствовать смерти? Если, напротив, смерть есть удел умирающего и его близких друзей и семьи, в какой момент врач должен отступить?
При каких условиях мы должны сообщить пациенту, что смерти не удастся избежать?
Прежде всего, нам нужно понять, что смерть - это действительно часть жизни, и что она сама по себе не хороша и не плоха. В тибетской книге мертвых говорится: "То, что мы называем смертью - это просто понятие". Другими словами, смерть представляет собой конец грубого сознания и его основы, грубого тела. Это происходит на грубом уровне ума. Но ни смерть, ни рождение не существуют на тонком уровне сознания, который мы называем "ясным светом".
Конечно, в общем-то говоря, смерть - это нечто, чего мы боимся. И, однако, смерть, с которой мы не хотим иметь никакого дела, неизбежна. Вот почему важно, чтобы в течение нашей жизни мы познакомились с идеей смерти, чтобы она не была для нас настоящим шоком в момент своего прихода.
Мы регулярно медитируем о смерти не для того, чтобы она скорее пришла; Наоборот, как и все, мы хотим прожить долго. Но, поскольку смерть неизбежна, мы полагаем, что если мы раньше начнем к ней готовиться, будет легче принять ее в день ее прихода.
Я думаю, что нет общего правила в том, что касается интенсивной терапии, часто проводимой пациентам для продления их жизни. Это сложная проблема, и при ее рассмотрении мы должны принять во внимание многие элементы в каждой ситуации, в каждом конкретном случае. Например, если мы продлеваем жизнь человеку, который критически болен и разум которого остается очень ясным, мы даем ему или ей возможность продолжать мыслить таким образом, как может мыслить только человеческое существо. Мы должны также подумать о том, принесет ли пользу человеку продление жизни или, наоборот, он будет испытывать огромные физические или умственные страдания, физическую боль, или чрезвычайный страх. Если человек в глубокой коме, это еще одна проблема.
Пожелания семьи пациента также должны приниматься во внимание, также как и огромные финансовые проблемы, которые может создать продолжение медицинской помощи. Я думаю, что самое главное - это попытаться сделать все, что в наших силах, чтобы человек мог умереть спокойно, в мире и безмятежности.
Также нужно проводить различие между теми умирающими, которые практикуют религию, и теми, кто этого не делает. В любом случае, религиозен человек или нет, я думаю, лучше умереть в мире.
Подобно тому, как некто часто спрашивал доктора, наступит ли когда-нибудь день, когда не будет больше болезней, как вы думаете, наступит ли после десятков или сотен встреч, подобных этой, день, когда мир действительно воцарится во всем мире?
Я действительно верю и продолжаю надеяться, что мы можем достичь всеобщего мира на Земле. Но, конечно, всегда будут мелкие проблемы то здесь, то там.
Фильм "Зачем Бодхидхарма отправился на Восток" позволил нам, посредством своей очень богатой образности, почувствовать и понять, до какой степени духовное освобождение идет рука об руку с просветлением сознания, происходящего во взаимодействии людей с природной средой. Но буддизм также говорит об отсутствии действительного существования феноменов, которые мы наивно полагаем "природными".
Не могли бы вы сказать нам, какое место, тем не менее, идея природы занимает в буддизме, и как признание пустоты феноменов может привести нас к изменению нашего образа мышления в отношении природы.
Говорится, что неодушевленные объекты не имеют подлинного существования, но имеют условное. Это относится не только к неодушевленным объектам, но также и к одушевленным - т.е., к существам, наделенным сознанием. В этом отношении неодушевленный мир пребывает на равных с одушевленным миром живых существ. Что касается отношения между внешним миром и внутренним миром (умом), согласно некоторым философским школам, в частности, школе Йогачара Сватантрика (являющейся составной частью школы Мадхьямика) и школе Читтаматтра, внешние феномены не существуют; все, что существует - это природа ума. Относительность объясняется главным образом в Прасангике - это ветвь школы Мадхьямика.
Согласно школе Мадхьямика-Прасангика, внешние феномены существуют и не сводятся к природе ума. Они не имеют подлинного, или окончательного, существования, но их природа отлична от природы ума.
Внешний мир в своем существовании зависим от ума в той степени, в какой он существует как обозначение, сделанное умом. Следовательно, он не существует независимо от проекции ума, но и не сводится к природе ума.
Следовательно, внешний мир, который можно объективно исследовать, существует.
Буддизм воспринимает природу, в целом, как составленную из бесконечно малых частиц; в частности, он видит людей, как часть природы, и по этой причине, естественно, существует связь между человечеством и окружающей средой. Ясно, что наше счастье зависит в огромной степени от окружающей природы. Вот почему буддистские тексты объясняют, как нужно вести себя по отношению к природе.
Например, одно из монашеских правил запрещает портить или уничтожать растительность.
Судя по жизнеописаниям Будды, кажется, он имел очень глубокую связь с природой. Он родился не в царском дворце, а в парке, под деревом сала. Он достиг полного просветления под деревом бодхи
и оставил эту землю, чтобы войти в паринирвану, опять же, между тремя деревьями сала. Может показаться, что Будда с большой нежностью относился к деревьям.
