“Набросок” как модус заботы
Известным ориентиром для ответа является мысль философа о том, что расхожее толкование вины "всплывает как предикат к "я есмь" [1, 281]. Хайдеггеровское "всплывает" (предикативность вины) и означает здесь "кажимость" как "себя-не-в-себе-самом-кажущее", описываемая "заботой" в модусе "падения"("бытия-при"). Но эта "кажимость" вместе с тем есть "указание на исходную "идею" феномена". Это указание формулируется Хайдеггером в виде вопроса: "Может ли то, что в несобственном толковании понимается как "вина", лежать в бытии присутствия как таковом (Выделено нами.
В.С.), а именно так, что оно, поскольку так или иначе фактично экзистирует, уже и есть виновно?"[Там же].
Присутствие как таковое (целостность) кажет себя как эк-статичность в смысле "самонабрасывающего бытия к своей способности быть" [1, 191], или, иначе говоря, " оно есть экзистируя основание своей способности быть"[1, 284]. Само хайдеггеровское вопрошание как некая структура открытости имплицитно уже содержит интуицию о том, что топология вины конституируется "движением" эк-статирования самого основания своей способности быть.
Но что это за основание?
Сама "способность быть" "есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно есть" [1, 191]. Хайдеггеровское "ради чего", подчеркнем еще раз, есть "целое отсылание значимости", конституирующее "мирность" как бытийный горизонт возможностей присутствия. Поэтому присутствие как изначально понимающее "всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого" [Там же].
Здесь речь идет об исходном "сопоставлении" присутствия как "брошенности" (фактичности) и "наброска", что реально означает ситуацию безосновности свободы: "Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности, в ужасе" [Там же].
"Брошенность" как модус заботы означает, что "присутствие есть всегда так как оно есть", то есть как его фактичность [см. 1, 284]. Это следует понимать в смысле того, что присутствие " не от себя самого введено в свое вот ". Способность быть "принадлежит сама себе" и "все же не сама собой дана себе в собственность" [см.
Там же]. Из этого вполне очевидно следует, что только "будучи собой присутствие есть брошенное сущее как самость" [Там же] и только "как бытие-самости оно есть бытие основания"[1, 285]. Таким образом, человек как фактичность содержит в себе способность быть основанием самого себя лишь как одну из возможностей.
И в этом смысле человек "ничтожен" как "брошенное основание", которое он сам не заложил, но которое "покоится в его тяжести, которую настроение обнажает ему как груз" [см. 1, 284].
"Набросок" как модус заботы и фиксирует способ существования "брошенного основания": присутствие "бросает себя на возможности, в которые оно брошено"[Там же], то есть оно в качестве "бытия-свободным" есть лишь экзистируя. В таком своем качестве человек "сущностно ничтожен" [см.
1, 285]. Действительно, свобода фактически есть только в качестве выбора какой-либо одной из возможностей, и, следовательно, в качестве фактичности уже осуществленного выбора она ставит предел самой себе. Осуществляя выбор одной возможности, человек тем самым закрывает поле выбора.
И поскольку присутствие понимает себя из своих возможностей, то само оно как "способное- быть" "всегда стоит, как полагает Хайдеггер, в той или иной возможности, постоянно оно не есть другая и от нее в экзистентном наброске отреклось" [Там же]. Поэтому "ничтожность" принадлежит к бытию-свободным присутствия и рассматривается как экзистенциальный конституитив самой бытийной структуры наброска.
Учитывая, что "ничтожность" является своеобразным основанием и для модуса падения (бытие-при), вполне правомерно хайдеггеровское обобщение: "Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью. Забота...означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное) бытие-основанием ничтожности" [см. Там же]. А это, в свою очередь, означает, что "самость, которая как таковая должна положить основание самой себе, не способна никогда им овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием". "Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть с а мым своим бытием", поскольку будучи основанием присутствие превосходит ("ничтожит") самого себя [см.
1, 284]. Таким образом, само нет конституирует бытие присутствия: "Этим сказано: "присутствие как таковое виновно" [1, 285]. И, следовательно, формально экзистенциальная идея вины определяется как "бытие-основанием некой ничтожности": быть виновным значит быть основанием для бытия, определенного через нет. "Сущее, чье бытие забота, ... есть в основании своего бытия виновно..." [см.
1, 284, 286]. Этим же объяснима непредикативность вины в ее онтологическом измерении и недостаточность "понятий привации и изъяна" при ее онтическом выражении.
Но означает ли хайдеггеровское онтологически проясненное через "ничтожность" "сущностное бытие-виновным", что рекуррентное "движение" эк-статичности полностью конституирует топологию вины в ее фактическом выражении? При ответе на вопрос "кто говорит, как мы виноваты и что значит вина?", видимо, недостаточно лишь формальной отсылки к "ничтожности" присутствия.
Во всяком случае вопрос о "кто" вины остается непроясненным до решения вопроса о собственном и несобственном способах существования "умения быть". А вопрос о формах манифестирования вины требует обращения к аналитике экзистенциальной конституции человеческого вот , хотя бы для того, чтобы прояснить, что "размыкает" присутствие, заставляя его "говорить" в той или иной модальности.
Исходным для экзистенциальной аналитики человеческого вот является экзистенциал расположенность . Расположенность существует в модусе "избегания" ("притяжение и отшатывание") и, тем самым, исходно конституирует топологию человеческого присутствия , где оно "разомкнуто себе самому" и "обнажено в его врученности своему вот " [см. 1, 135]. Проявляясь онтически в виде интенциональности (настроение, настроенность на...), расположенность характеризует, тем самым, "допущение встречи", известную "задетость" или "врученность миру" [см. 1, 137-138].
И здесь вопрос о специфике топологии Dasein оказывается вопросом об "отличительном" расположении. Темой хайдеггеровских интерпретаций становятся модусы расположенности, в которых пространство человеческого вот определяется "задетостью" либо "внутримирным сущим", либо "мирностью мира". Таковыми являются соответственно страх и ужас .
По Хайдеггеру интенциональность страха дана в модусе "падения" к "внутримирному сущему" ("притяжения к..."). Интенциональность ужаса совершенно иная и осмысливается Хайдеггером через экзистенциал "отшатывание".
По форме последнее напоминает ретенцию Гуссерля. В содержательном же плане мысль Хайдеггера сводится к тому, что человеческое вот через расположенность не только "отослано" к миру конкретных вещей, но и "вообще поставлено перед самим собой", то есть "отослано" к самому себе как таковому [см. 1, 184].
В ужасе как модусе расположенности дан мир как таковой, на фоне которого всякое "внутримирное сущее" "полностью иррелевантно". Поэтому всякое "внутримирное сущее" "тонет" в ужасе, который покоится в неопределенности "ничто и нигде": "Мир" не способен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает...у присутствия возможность падая понимать себя из "мира" и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к...его собственной способности-быть-в-мире", "уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое... бросает себя на свои возможности"[1, 187].
Разомкнутое ужасом человеческое вот оказывается абсолютно безосновным и кажет себя как бытие - возможным , "как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве"[1, 188]. Тем самым становится понятной необходимость введения в хайдеггеровскую аналитику экзистенциала одиночества.
Поскольку ужас "уединяет", то в нем лежит возможность "отличительного размыкания" в смысле показа присутствию возможностей его собственного и несобственного бытия. Это уединение не устраняет того обстоятельства, что уединенное существует в качестве бытия-в-мире. Извлекая человеческое вот "из его падающего растворения в "мире", ужас "ничтожит" фактичность бытия-в-мире и возводит его в модус "бытия-возможным" или, что то же самое, в модус "несвойскости" ( бытие - не - по - себе ) [см. 1, 188-189]. "Несвойскость" (или "жуть" в хайдеггеровской терминологии) означает здесь лишь "своеобычную неопределенность того, при чем присутствие находит себя в ужасе: ничего и нигде " [Там же].
Следуя логике этой мысли вполне резонным кажется утверждение о том, что "неопределенность" уединения в ужасе задает лишь топологию вины ("бытие-ничтожным"), но ничего не говорит о "кто" вины, поскольку присутствие оказывается чистой возможностью ("бытие-возможным").
Не решает вопроса о "кто" вины и аналитика "падения", ибо "падающее бегство в свойскость публичности есть бегство от не - по - себе , т.е. от жути, лежащей в присутствии как брошенном..." [1, 189]. "Падение" лишь модифицирует онтологический ужас в шлейф незавершенности человеческих фобий: "Страх есть упавший в мир, несобственный и от себя самого как таковой потаенный ужас" [Там же]. Ужас как бы "засыпает" в предметных страхах, "просыпаясь" в безобиднейших и неподконтрольных человеку ситуациях. Присутствие в страхе существует несобственным способом.
Равным образом и вина в таком модусе расположенности дана не собственным способом "бытия-основанием ничтожности", но в виде своеобразной предметной инверсии как "повинность", когда "за тобой что-то числится", или как "причина", "повод для..." [см. 1, 281]. "Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме" отмечает Хайдеггер. "От с а мого своего бытия-виновным они ускользнули...", так как оно "закрыто для человеко-самости" [см. 1, 288].
И виновность, сводимая только к ощущению страха перед чем-либо или к его осознанию, есть лишь реакция на возможность угрозы дисциплинарных санкций со стороны чего-то, по выражению Хайдеггера, "неприсутствиеразмерного". Это как раз один из тех случаев, когда присутствие "не от себя самого введено в свое вот ".
"Определенность" топологии присутствия и, следовательно, вопрос о "кто" вины исследуется Хайдеггером посредством онтологического прояснения экзистенциала решимость . Решимость рассматривается Хайдеггером не как "установка" или "неопределенная наклонность", но как "самостнообразующий" параметр человеческой экстатичности. Решимость "есть лишь в заботе озаботившая и как забота возможная собственность самой заботы" [1, 301].
Необходимость введения экзистенциала решимость в аналитику Dasein объясняется философом тем, что ужас как "отличительная разомкнутость" открывает лишь "уединенность" присутствия в модусе мирности , когда оно "поставлено...перед своим же не-по-себе" как "чистая" возможность ("бытие-возможным") [см. 1, 296]. Между тем, то, что Хайдеггер называет "расположением", открывает целостность бытия-в-мире "по всем его конституитивным моментам (мир, бытие-в, самость)" [1,190].
Экзистенциал решимость как раз и характеризует "расположенность" Dasein с позиции актуализации "чистых" возможностей "уединения" в фактичность "уединенного в одиночестве", где присутствие "способно быть единственно от себя самого..." [1, 188]. Иначе говоря, решимость конституирует "присутствиеразмерную" (человекоразмерную) пространственность самости в ее фактическом бытии-в и как "собственное бытие-собой" [1, 298]. Пространство этого "бытия-собой" Хайдеггер именует экзистенциально определенной человеческой ситуацией .
Имея своим фундаментом решимость, ситуация "есть всегда то разомкнутое в решимости вот , в качестве какого присутствует экзистирующее сущее" [1, 289]. Придавая ситуации пространственное значение ("обстояние", "быть в состоянии"), Хайдеггер имеет в виду вовсе не физические параметры или "наличные рамки" присутствия.
Речь идет о том, что "ситуация есть лишь через решимость и в ней"; "решимость вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации", так как "означает допущение вызвать себя из потерянности в людях" ("от людей ситуация...по сути заперта") [см. 1, 299-300]. "Решимость", следовательно, "очерчивает экзистенциальную структуру...собственной способности быть" [1, 300]. Тем самым и создается "экзистенциальная определенность", суть которой в "способности быть в образе (Выделено нами.
В.С.) озаботившейся заботливости" [1, 298].
Обратим внимание здесь на следующее: ужас, "отшатывая" всякое сущее, "уединяет" присутствие в смысле размыкания его как неопределенного "бытия-возможности", о котором, строго говоря, нельзя ничего сказать как о фактичном вот . Эта неопределенность "уединения" определяется самим актом решения, который артикулирует присутствие в смысле конституирования как самости, так и ее фактического "мира". Видимо, именно в этом контексте следует трактовать замечание Хайдеггера о том, что в топосе "уединения" акт "решимости" "высвобождает себя для своего мира" и "придает присутствию собственную прозрачность" [1, 298, 299]. Здесь речь идет о "самой способности быть, которая как брошенная может бросить себя только на определенные фактические возможности" [1, 299]. Следовательно, актуализация "способности быть в образе" увязывается Хайдеггером с метаморфозой "падения" "уединения", поскольку именно "решимостью самость вводится в...озаботившееся бытие при подручном..., в заботливое событие с другими" [1, 298].
Фактичность "уединения в одиночестве" результат этого "падения".
Еще один важный момент хайдеггеровской аналитики решимости формы ее манифестирования. Присутствие "обречено", то есть манифестирует себя как речь, где последняя понимается в смысле "означающего членения понятности", когда "к значениям прирастают слова" [см. 1, 161]. "Прозрачность" присутствия в модусе решимости , как полагает Хайдеггер, означает такую своеобразную арикуляцию понятности, когда предикативное место речи в модусе "уединенности" оказывается пустым.
Решимость в модусе "уединения" "говорит" слышанием и молчанием.
Присутствие в модусе решимости "слышит, потому что понимает" и как "понимающее... оно "послушно" соприсутствию и себе самому..." Следовательно, слышание в указанном ракурсе конституирует "первичную и собственную (Выделено нами.- В.С.) открытость присутствия для его с а мого своего умения быть в качестве голоса друга...", в качестве "события для других"[см. 1, 163].
Можно сказать и так: это слышание "чистого шума", "беззвучного" голоса бытия, на фоне которого только и возможна всякая озвученная артикулированность.
В молчании как "сущностной возможности речи" самость дана себе самой как чистая бытийная возможность всякого значения значения до (без) слова: "Чтобы суметь молчать присутствие должно...располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя"[1, 165]. Более того, в молчании как модусе говорения понятность присутствия артикулируется "так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачность бытия-с-другими" [Там же].
Лишь в режиме "падения" самость обретает "голос", исчезая одновременно в качестве "прозрачной" самости. "Голос" неизбежно становится чужим...
Аналитика речи дает Хайдеггеру основание полагать, что решимость манифестирует себя в модусах слышания и молчания как совесть ("воля-иметь-совесть"). Ее "беззвучный" голос размыкает (артикулирует) способность быть-виновным и поэтому совесть возможна только в качестве "высказанного" инобытия этой способности. "Зов" совести это вызов к бытию-виновным или "взывающее отозвание" , которое дает присутствию понять, что оно как "бытие- основанием ничтожности" "должно, т.е. повинно из потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе" [1, 287].
Отсюда совесть и трактуется Хайдеггером в качестве артикулированной решимости присутствия, взывающей "к его самой своей способности быть" [1, 288].
Таким образом, экзистенциал решимость выражает "отличительный модус разомкнутости присутствия" и очерчивает онтологический смысл собственной способности-быть-целым. Отсюда и хайдеггеровское обобщение: "Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость молчаливое , готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие - виновным мы называем решимостью " [1, с.296-297].
Поэтому самость есть конституируемое в решимости "собственное бытие-собой", то есть задает основание самой себе.
Таким образом, топология самости, конституируемая в решимости, имеет своим бытийным основанием все ту же "ничтожность" как "уединяющее" движение эк-статичности, в котором "тонет" всякая фактичность присутствия. Но не означает ли это принципиальной соразмерности топологии вины как "бытия-основанием ничтожности" и топологии самости в модусе ее уединенности? Проблема здесь в том, что самость как "способность быть в образе" не может существовать только и исключительно в качестве "чистой" возможности. Если хайдеггеровская "забота" "вся и насквозь пронизана ничтожностью", то "ничтожность" самости лишь экзистенциальный конституитив бытийной структуры наброска, который не может не "падать" в фактичность "мира".
Проблема, следовательно, заключается и в параметрах соразмерности топологии вины и "дисциплинарного пространства" (М.Фуко), где целостность человека исчезает, замещаясь анонимной функциональностью habitus'а (Гуссерль) или "лицом", "нарисованным" социальным Левиафаном (М.Фуко). Но это уже предмет специальной тематизации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Хайдеггер М. Бытие и время. М .: Ad Marginem.
1997.
2. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика.
1993.
3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис.
1993.
