Причина будущего страдания

Автор комментария к "Йога-сутрам", таким образом, противопоставляет свою позицию концепциям сарвастивадинов, когда говорит, что будущее страдание подлежит устранению. Именно в духе этого противопоставления и разворачивается дальнейшая аргументация.
Причина будущего страдания - это соединение видящего (т.е. Пуруши) и видимого - "всех свойств, взращенных в озаряющей сущности буддхи". Пуруша - это своеобразный свидетель (sakshi), непосредственный наблюдатель состояний буддхи. Между буддхи и Пурушей нет ничего промежуточного, хотя по своей природе они нетождественны.

Пуруша только и становится "наблюдателем" при условии связи (samyoga) с буддхи. Но при наличии такой связи он становится зрителем (drashta) и всего остального.
Озаряющая сущность буддхи (buddhisattva) отражается в Пуруше. Иными словами, "обладающий рефлексивным знанием буддхи", он - Пуруша не сам по себе, свободный и бездеятельный, но специфицированный саттвической гуной. Традиционная мысль разъясняет это посредством эпистемологической метафоры: Пуруша как он есть уподобляется луне на небе, а специфицированный знанием буддхи, он сравнивается с отражением луны в движущейся воде.
Видимое по своей природе независимо, или самозависимо. Оно становится объектом опыта, лишь будучи наделено сущностью другого, т.е. Пуруши. Эту связь Вачаспати Мишра объясняет не как естественную (nа svabhavikah), а как случайную (naimittikah).

Но вместе с тем она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени. Следовательно, такая случайная, не лежащая в сущностной природе связь определяется как безначальная.
Соответственно безначально и развертывание аффектов, действий и того, что их обусловливает, - бессознательных следов психической жизни (vasana).
Соединение видимого и видящего порождает страдание саттвы, а не чего-то иного. Согласно "Вьяса-бхашье", саттва - пассивный объект по отношению к воздействиям раджаса. Но Пуруша, не подверженный изменению, бездеятельный "знаток поля", не страдает, поскольку лишь наблюдает объекты, он - Зритель в этом ментальном театре.

Тем не менее специфицированный знанием буддхи, Пуруша предстает как бы испытывающим ту боль, которую претерпевает саттва, ибо он соотносится с ее формой существования.
Говоря о собственной форме видимого (сутра 18), Вьяса излагает учение о трех гунах - саттве, раджасе и тамасе применительно к концепции Пуруши. Гуны характеризуются непрерывным изменением, взаимным воздействием, соединением и разъединением. Из-за опоры друг на друга они обретают формы проявления, но никогда не смешиваются друг с другом. Находясь в отношении господства и подчинения, гуны обнаруживают свое присутствие, когда им принадлежит главенствующая роль. Последнее обстоятельство проясняется в "Таттва-вайшаради" так: "При порождении божественного тела господствует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль.

Подобно этому при порождении человеческого тела доминирует раджас, а саттва и тамас - в подчинении. При порождении животного тела господствует тамас, две другие гуны выполняют подчиненную роль".
Функция гун, по Вьясе, состоит в том, чтобы "быть использованным для осуществления цели Пуруши". Совокупность их, действующих без какой-либо внешней причины, определяется как первопричина (прадхана). Именно данная совокупность и представляет собой "видимое". В то же самое время видимое определяется как великие элементы и органы чувств.

Давая это определение, Вьяса не объясняет процесс трансформации гун, полагая концепцию такой трансформации (parinama), вероятно, достаточно известной.
Видимое, указывает Вьяса, развертывается целенаправленно - для наслаждения (bhoga) и освобождения (apavarga) Пуруши. Наслаждение - это установление желаемых и нежелаемых качеств вне разделения саттвы и Пуруши. Освобождение устанавливает истинную природу наслаждающегося, т.е.

Пуруши.
В связи с данными определениями ставится весьма важная эпистемологическая проблема: понятия "опыт" и "освобождение" созданы разумом, буддхи, именно в нем опыт и освобождение осуществляются, но приписывается все это Пуруше; как это следует понимать?

Пуруша уподобляется полководцу, воины которого участвуют в битве, одерживают "победу или терпят поражение, но не им принадлежит результат, а их господину (svamini). Так и в буддхи есть привязанность к круговороту бытия и наступает освобождение от него, но именно Пуруша наслаждается их плодом". Переходя от метафоры к предметному изложению, Вьяса резюмирует: "...постижение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом".

Краткое разъяснение семантики этих приводимых в "Вьяса-бхашье" терминов дается в "Таттва-вайшаради": "Здесь постижение (grahana) есть знание (jnana) объекта только в его собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) - запоминание (постигнутого); способность суждения, или анализ (uha), - выделение специфического (vishesha); отрицание (apoha) - устранение в результате содержательного рассмотрения (yukti) ложно приписываемых (samaropita) специфических свойств. Знание подлинной сущности объекта обусловлено этими двумя - способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa), - отвержение или приятие объекта, обусловленное истинным знанием".
Речь идет именно об истинном, а не извращенном опыте, приносящем Пуруше наслаждение. Важно обратить в этой связи внимание на то, что в качестве содержания такого опыта выступает специфическое, т.е. индивидуальный объект, а не общее. Это дополнительная аргументация в пользу оценки позиции Вьясы как номиналистической.
Далее рассматриваются формы развертывания гун, т.е. определение различий во внутренней форме видимого (сутра 19). Формы развертывания гун - это специфическое, неспецифическое, отсутствие признака. Специфическое, если интерпретировать его как определенную ступень эволюции материальной природы (пракрити), включает в себя сущности, не способные порождать нечто себе подобное, - они суть конечные продукты эволюции.

Неспецифическое (avishesha), напротив, предполагает возможность такого порождения.
"Великие элементы" (а их в системе Патанджали пять: акаша, ветер, огонь, вода, земля) подводятся под понятие специфических форм, неспецифических "тонких зародышей" (танматр) - звука, осязаемого, цвета, вкуса и запаха.
Буддхи выступает в роли неспецифического по отношению к органам чувств (индриям) - его специфическим продуктам. Для того чтобы подчеркнуть эволюционную связь, Вьяса употребляет специальный термин - buddhindriya. Речь, руки, ноги, органы выделения и размножения отнесены в единый класс органов действия (karmendriya).

Одиннадцатый орган, обычно именуемый в специальной литературе "орган разума", - это манас, генерализующая способность сознания.
Необходимо обратить внимание на тот факт, что термины "буддхи", "манас", "сознание" (chitta) в рассматриваемом тексте часто используются как синонимы, семантика их отнюдь не всегда конкретно обозначена, хотя концептуально прослеживаются определенные оттенки интерпретации. Так, буддхи - онтологическая предпосылка осознавания, "Великий принцип"; это неспецифический продукт эволюции пракрити. Он обладает тремя гунами, как и любое нечто, генетически связанное с нею.

В "Вьяса-бхашье" буддхи - синоним chitta. Но возможны и другие синонимы: mati, khyati, jnana.
Органы чувств, органы действия и манас, для которого все формы выступают в объектной роли, - специфические формы относительно такого общего свойства, как индивидуация (asmita). Шесть неспецифических, т.е. общих, форм включают "тонкие" зародыши более грубых танматр - звука и т.п.
Выше общих свойств на этой метафизической лестнице располагается форма развертывания гун, которая носит название "только-признак" (lingamatra). Шесть указанных форм развиваются именно на данной стадии. Вьяса определяет ее как "чистое бытие".

За ним в порядке свертывания обнаруживается стадия "непроявленного", "лишенного признака" (alinga). Это, в свою очередь, означает, что состояние "отсутствия признака" не есть знак какого-либо другого состояния. Иными словами, все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных состояний. "Великий принцип", или "Великая сущность" (махат), и есть трансформация гун в форме "только-признака", а их трансформация на стадии непроявленности - это "отсутствие признака".
Но цель Пуруши - опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) - не выступает в качестве причины состояния "отсутствие признака" в начале развертывания гун. Цель Пуруши реализуется через продукты эволюции пракрити. Соответственно состояние "отсутствие признака" вечно, а три специфических состояния гун, для которых цель Пуруши - инструментальная причина, невечны.

Содержание раздела