Интерпретация ментального конструирования

Интерпретация ментального конструирования (vikalpa) объекта также весьма интересна. Имеется в виду не генерализация данных чувственного восприятия, как этот термин трактуется, например, в абхидхармистской философии. Согласно позиции Патанджали, углубляемой в тексте "Вьяса-бхашьи", оно вообще лишено объективной референции и функционирует исключительно в сфере языка, т.е. объект познания не ставится в прямую связь с ментальным конструированием.

Соответственно vikalpa не относится ни к сфере истинного познания, ни к заблуждению, будучи тем самым самостоятельной, не сводимой к чему-либо иному формой активности сознания. Это словесное приписывание объекту умозрительно сконструированных свойств, известных из обыденного словоупотребления.
Сон (сутра 10) не прерывает поток чувственного опыта; по санкхье, он есть определенное состояние сознания, связанное с гуной тамаса, и должен быть устранен в процессе йогического сосредоточения, подобно другим формам деятельности сознания.
Что до памяти (сутра 11), то в ее определение Вьяса вводит дихотомию применительно к содержанию припоминаемого. Последнее может выступать независимо от воображения (в состоянии бодрствования) и в зависимости от него, как это происходит во сне. Но природа воспроизводимого памятью обусловлена характеристиками деятельности сознания - истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сновидением и памятью самой по себе.
Все эти формы работы сознания сопряжены с аффектами удовольствия (корень страсти), страдания (корень вражды) и тупости (корень неведения) и подлежат устранению посредством йоги. При этом могут возникнуть два вида сосредоточения: сознательное и бессознательное.
В сутрах 12-17 описывается сознательное сосредоточение, достигаемое посредством практики и посредством бесстрастия как определенного состояния сознания. "Река сознания" устремляется либо к чувственным объектам, либо к различающему знанию. Влечение к чувственным объектам, к которым Вьяса относит, в частности, женщин, еду, питье и власть, должно быть заблокировано бесстрастием, ибо такое влечение направляет "реку сознания" ко злу. Стремление к различающему знанию, напротив, направляет ее течение к добру, и путь этому потоку должен быть расчищен практикой различающего знания.
Такая практика определяется как непрерывное усилие, энергичность, упорство в желании обрести состояние устойчивости и подкреплена соответствующим образом жизнедеятельности. Подвижничество, воздержание, знание и вера препятствуют возможности разрушения устойчивости сознания посредством прежних психофизических диспозиций (санскар).
Бесстрастие (vairagya) - это реализация обретенной способности высшего различения. Оно характеризуется отсутствием чувственного опыта, свободно от всего, "что должно быть отброшено или присвоено". Высшее бесстрастие связано с постижением Пуруши, вследствие чего йогин становится безразличным к гунам в их проявленной и непроявленной сущности.

Высшее бесстрастие, разрывающее цепь сансары, - цель истинного знания.
Иными словами, Вьяса связывает гносеологическую проблематику санкхьи с религиозной прагматикой - достижением освобождения и с практикой йоги как единственным средством, позволяющим реализовать этот духовный идеал.
Практика различающего познания и бесстрастие относятся к сфере сознательного сосредоточения (сутра 17) потому, что сопряжены с такими формами, как избирательность, рефлексия, духовный подъем и самоидентичность "я". Это соответствует определению йоги сознания, данному Вьясой в комментарии к сутре.
Сутры 18-23 касаются вопроса о природе бессознательного сосредоточения и о методе его достижения. Бессознательное сосредоточение есть остановка деятельности сознания при сохранении формирующих факторов (санскар). В качестве необходимого условия ему предшествует практика сознательного сосредоточения, т.е. практика ментальной работы сознания, "опирающаяся" на соответствующие объекты (salambanam).

В результате обретается состояние сознания, "лишенное опоры", безобъектное, что равносильно функциональному несуществованию сознания.

Метод достижения бессознательного сосредоточения - высшее бесстрастие, ибо опорой такого сосредоточения служит причина остановки деятельности сознания, лишенная предметной реальности. Бессознательное сосредоточение, таким образом, не имеет объекта.
Вьяса определяет бессознательное сосредоточение термином nirbija ("лишенное семени"), что в субкомментарии Вачаспати Мишры поясняется так: "Это сосредоточение называется "лишенным семени" потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой. Согласно другому толкованию: то, в чем более не существует семени, т.е. потенциальных следов аффективности и деятельности (kleshakarmashayah)". Иначе, достижение бессознательного сосредоточения направлено, по-видимому, на разрушение диспозиций-предрасположенностей.
В соответствии с проблематикой комментируемого текста Вьяса проводит дихотомию бессознательного сосредоточения в зависимости от субъектов этого состояния. Йогины обретают его благодаря методу (бесстрастию). Прочие же - это бестелесные боги брахманистского психокосма и существа, растворенные в первопричине (prakrtilayah).
Состояние богов, отмечает Вьяса, сравнимо с абсолютной обособленностью (kaivalya), но они, когда их санскары приносят неизбежный плод, переходят в соответствующие их виду формы существования. Боги подобны существам, растворенным в первопричине, - именно вследствие схожести их состояний с кайвальей. Но если боги в ожидании реализации своих формирующих факторов не актуализируют сознание, то сознание вторых остается растворенным в первопричине до тех пор, пока оно не возвращается снова в сансару, с тем чтобы осуществить свою задачу.

По поводу этих существ Вачаспати Мишра разъясняет, что речь идет о йогинах, не устранивших полностью потенциальных следов заблуждений, вызванных выбором объекта сосредоточения.
Далее Вьяса рассматривает роль веры, энергии, устойчивого удержания объекта в памяти, созерцания и мудрости в процессе достижения бессознательного сосредоточения. В непосредственной связи с этим вводится девятичленная классификация йогинов, построенная на основании двух сопряженных факторов: интенсивности метода (мягкий, средний, сильный) и степени индивидуальной устремленности (слабая, средняя, сильная). Цель данной классификации диагностическая - определить, насколько близок конкретный йогин к обретению бессознательного сосредоточения.

Согласно Вачаспати Мишре, тип, к которому принадлежит йогин, зависит от скрытой потенции (vasana) и от невидимой "силы" (adrishta) прошлых рождений.
Однако кроме веры, энергии и прочих перечисленных выше компонентов метода обретения бессознательного сосредоточения автор "Йога-сутр" и его комментатор указывают на такой способ, как упование на Ишвару. В системе Патанджали упование (pranidhana) - безраздельное поклонение Ишваре, надежда только на него - соответствует идеологеме "бхакти", экстатическому поклонению, которое может принимать ментальную, словесную или телесную форму (так это разъясняется в "Таттва-вайшаради").
"Страстное стремление к Ишваре", о чем говорит Вьяса, соответствует идее "желанного божества" (ishtadevata), которая достигла своего наибольшего воплощения в тантрических системах средневековой Индии.
В сутрах 24-29 вводится тема Ишвары в ее доктринальном аспекте и логико-дискурсивных интерпретациях. Ишвара в системе Патанджали определяется как "особый Пуруша", не затронутый аффектами, кармой и созреванием ее плодов, бессознательными впечатлениями прошлых рождений. Это кевалин, освобожденный, но освобожденный изначально.

Вьяса разворачивает доказательство единственности и абсолютного превосходства Ишвары, а затем говорит о рядоположности брахманистских сакральных текстов его сущности, о безначальной связи между ними.
Помимо единственности, вневременного превосходства над всеми и абсолютного могущества Ишваре присущ и такой атрибут, как абсолютное знание. Примечательно, что здесь Вьяса вводит представление о существовании высшего предела знания, которого может достичь "семя всезнания" (sarvajnabija), причем указывается, что в данном процессе легко вычленить определенные этапы.
Завершая цепь доказательств существования перечисленных выше атрибутов Ишвары, комментатор высказывает весьма существенную для понимания его эпистемологической позиции мысль: "Умозаключение исчерпывает свою познавательную силу в выведении только общего и бесполезно при познании особенного; поэтому истинное знание Его имени и других особенностей следует искать в агамах". Из анализа данного утверждения можно сделать однозначный вывод о присутствии в мировоззрении Вьясы отчетливых номиналистических установок: общее существует только в мышлении, а специфическое - онтологично. Отсылка к агамам, т.е. сакральным текстам, имеющим в брахманистской традиции статус абсолютного авторитета, лишь усиливает сказанное, поскольку эти тексты целиком отнесены к сфере истинного словесного свидетельства (shabda-pramana).

Содержание раздела